現象學十四講第十講讀書整理

生活世界的問題性
生活世界的問題性在於自現代科學發展以來，它所發展的知識與世界觀逐漸取代了人所直接經驗的世界──所謂生活世界，於是何謂真實世界的問題開始使人疑惑。
　　現代科學所描述的世界，被認為比我們直接經驗到的世界還要真實，還要客觀。眼前的一張椅子，「事實上是一團原子、力場以及空間的聚合。」椅子只是物理刺激打在網膜上而形成在腦袋中的生物反應。而不是我對這張椅子的種種意向性──我知覺著它的外觀，我預期坐上它將會很舒服。我對這張椅子的種種經驗都是主觀的、不真實的。科學所描述的世界纔是真實的。
　　在前現代科學的時代，還沒有生活世界的問題性，因為「前現代科學只是把我們對所熟悉的的世界的一些瞭解串連起來，它並不宣稱找到另一個可以取而代之的世界。」等到現代科學來臨後，便自認能夠取代生活世界。
　　「現象學如何處理客觀科學世界與主觀經驗世界之間的不同呢？」現象學認為科學是奠基於生活世界，科學不可能取代生活世界；並試圖揭露科學是如何發源於生活世界，考察科學活動的種種意向性。現象學如何看待精確的數學化科學？「精確科學是我們對世界上事物的直接經驗的一個變形；它把這樣的經驗推向一個更高的認定，同時也就把經驗的對象轉變成理想化與數學化的對象。」
現象學承認科學所帶來的精確性，承認它的成就，但是科學終究無法取代生活世界，但科學可以補充它。「科學牽涉了種種的意向性、種種的顯現與不顯現、種種的同一性綜合。它預設了一些與其它智性活動相同的意向性，也發展了屬於自己的意向性形式，但這些都不能從人類、從超越自我、從建構出它們的人這裏脫離開來。」 　

數學化科學是如何形構起來的
數學化科學的形構，是透過知覺與想像意向性的混和。想像事物的理想性極致──沒有摩擦力的光滑表面、無法再切割的光線等等。現象學如何展現描述數學化科學是奠基於生活世界中呢？以光學為例：「我們從手電筒的光束開始，然後我們遮掉一部分的光源，使光束剩下一半，然後再把剩下的遮掉一半。我們這樣做了好幾次，接下來轉換做法，我們從實際的遮掉光源變成想像我們一步一步的遮掉部分的光源，一直到非常細的光束，細到不可能再將其分割而遮蓋掉其中的一部分。」透過想像，我們將實際的事物進一步理想化，可是實際上我們不可能經驗到理想性的對象。
有什麼理由使得人傾向相信科學比生活世界還要真實？因為科學處理的事物有它的精確性，它有其完美形式的同一性。「這些理想化的對象變成了我們所經驗的事物之完美形式；它們似乎就比我們知覺到的『更加真實』，因為它們是更加的精確。我們所知覺到的事物就變成了這些完美標準的不精確版本。」直到越來越多的經驗對象被科學發展成理想化的對象，「就會開始認為我們發現了一整個事物世界，而這個世界比我們知覺到的精確得多了。」所以科學才會在當代文化中具有高度的支配性。而「忘了科學所談到的理想對象是在思考中成就的。」

進一步來談科學對象
變異性是科學對象藉想像達到理想化前的基本性質。實際上光永遠不可能切割成不能再切割的光線，在現實情況中有其變異量，要使其理想化便是縮小其變異，直到沒有變異。於是「變異等於零。平面就成了完全的平整，光束成了一條線。如此，我們就把一個原本是世界上經驗中的事物幾何化了。」
儘管科學以其獨特的智性活動，以想像意向性使事物達到完美的同一性，但是事物還是保有原來的內容，事物間可以區分出種種差異。「理想平面還是一個空間上的事物，光線仍舊是光的射線。這樣的平面與光線是不一樣的，這兩者也和其他像是完全彈性繩索或理想電壓等不同，後兩者也是把世界上的某些對象家以理想化而得來的。」
就是科學對象有其理想的同一性，於是它是「智性所喜愛的對象。」在任何地方討論它都一樣。但是實際經驗卻不是如此，所謂現象學談多重樣態中的同一性，一首歌在不同的地方被聽到，會有其輪廓的差異，會有不同的經驗感受，但是它還是同一首歌。這裏區別科學的同一性與現象學所談的同一性，一者是精確本質（exact essences），一者是型態上的本質（morphological essences）。精確本質 「是不容許任何模糊或變異。它們剔除變異以求得完美。」這是科學所欲達到的。而型態上的本質則是現象學所談的多重樣態中同一性，它重視事物的種種區別。
尤其像是知覺、回憶或是範疇活動，這些總是有一些模糊或變異，要使它成為科學下的理想化事物是沒有意義的。「它一直都是『型態各異』及不精確的事物。也因此，一些人會認為這些事物是模糊與主觀的，也就會試著要引進精確科學，像是數學心理學或是認知科學。」現象學區分種種不同的意向性活動，知覺的、回憶的、想像的、預期的。「現象學認為，精確的數學化自然科學並不能說明它們本身的存在基礎，它們沒有適當的語彙與概念來說明知覺、記憶、對他人的經驗等；現象學可以提供概念與分析，來說明精確科學如何從其前科學的根源中發展出來。」
即使在現代科學已經有像是非現性系統、渾沌理論等非理想型式的觀點，但這終究還是在科學的脈絡下來談的，它們「可能會容忍不精確，但它們所描述的仍然是與我們生活於其中的世界不同，仍無法整合到這個世界來。」唯有考察科學活動的種種意向性，纔能夠銜接科學與生活世界的橋樑。

互為主體性：共享的世界
現象學被人批評朝向「獨我論（solipsism）」的哲學形式。批評者認為「現象學把他人化約為僅僅只是現象，而把單獨的自我視為唯一的實在。」可是事實上並非如此。現象學對他人的經驗提供兩種途徑來描述──一種認識的方式是透過認識他人如同認識自己的身體一樣，這個身體是超越自我進駐處，會做出有所意向的動作──點頭、揮揮手、交通指揮等肢體動作。但是也要瞭解到，他人內在時間感總是不對我們顯現，而這種不顯現與立方體的另一面的不顯現不同。
　　另一種途徑是經由我們與他人或群體，「所共同擁有的世界及與事物的關係。」比如在我眼前的一個立方體，我知覺著它顯現與不顯現的面、面向與輪廓，如果我移動身體，可以將原本的不顯現轉為顯現，但原本的顯現卻沒入不顯現，我的知覺有著這樣的多重樣態混和，我甚至可以回憶原本不顯現的面，或想像這個立方體點綴裝飾的樣子。總之，「我的經驗是實在與潛在的混和：在任何時候，當某些面給出時，我共同意向著那些如果我改變位置、觀點、知覺能力等可能給出但尚未給出的面。」這是當我獨自一人看立方體的情況，如果現場有其他人，這個看立方體的經驗會更加的複雜。
　　我可能會知覺到，他人站在另一個角度所會看到的立方體的面，這是我剛才還沒移動身體時所看到的面，或是他人所看到立方體的面，是我移動到相同位置也能看到的。如此一來，「這個物體就更加超然了（transcendence）……我承認這個物體是超越出我自己的觀點的：我所看見的正是一個不只我，而是他人也可以看見的物體。這一個層次的同一性也為我所認取。」
但是他人這個面向，他人的觀點也總是有我的認識所無法抵達的，就如同他人的內在意識或時間感總是對我不顯現的限制一樣。我瞭解自己可能無法舉出對同一物體所有可能的認識，我瞭解這個層次。「我知道在知覺與智性的兩重層次上，世界與其中事物還是對許多其他的自我給出，對許多顯現接收者給出。」可是對我來說，我對事物的掌握總是最顯著的，「總是在中心，總是他人無法取代的我自己……這是超越邏輯的必然，但並不是道德的自我中心狀態。」

「本己領域」的神祕地帶　
　　本己領域是胡塞爾提出最具爭議性的觀點。本己領域不是想像一個完全孤單的狀態，或世界上只剩下我一人，因為這樣還是保留了他人的這個面向，抵達本己領域正是取消他人的這個面向。「它嘗試要達到一種經驗層次，在其中我自己與他人的對比並未昇起。」　為何要提出這樣的神祕地帶呢？心智不是公共性的嗎？是沒錯，但是「在我們意識之中仍有一些面向是非常地私密，任何有關他人的部分都沒有進入其中。原則上，是可能會有一個無法表達或無法與他人分享的經驗層次，一個任何他人的感知都沒有侵入的地帶。」然而接露這個層次的經驗，看看其中「所可能出顯的同一與差異、顯現與不顯現以及多重樣態中的統一，就非常值得探討了。」

現象學十四講第九講整理

以下為摘錄電影《十分鐘後──提琴魅力》的文本。旁白引自　
聖奧古斯丁（Augustinus，AD354-430）的懺悔錄。這是他對時間所作的深刻思索，很具啟發，所以將它穿插於時間性的內容整理，以引導我的思考。

時間是什麼？誰能回答並解釋它？誰能以任何方式解釋關於它的想法？有什麼是能代表時間的？那麼，它是什麼？

如果沒人問我，我知道。如果我得解釋它，我做不到。
我僅確知如果不經過什麼，便不會有時間的消逝。如果前方沒什麼，便不會有未來。而且，如果不存在著什麼，便不會有現在。

上述的說明，似乎隱含著時間是發端於心靈內在的，奠基於要人「經驗」到什麼，才會有時間的消逝、未來或現在。在現象學裏，的確認為「外面的」時間，即所謂世界時間是奠基於主體的時間。所意的時間層奠基於能意的時間層。　　
即「屬所意的世界時間結構（the noematic structure of world time）因此依賴著屬能意的內在時間結構（the noetic structure of internal time）」。聖奧古斯丁對時間的自省似乎出發點和現象學相同。

……在我們生命的歷程中，一切行為都是未來的鋪墊，一但我完成它們便進入過去。在時間的歷程中，我們活的越長久，越多的經歷成為回憶。進入現在時，ㄧ切預想的事都變小了。而這發生在僅僅一天的時間裏，正它像在我們一生的時間裏那樣。我向上帝坦白，我還是不知道時間是什麼。您，我的上帝，將帶給我啟迪。您將成為我的引路燈。我將進入光明的領域。您，我的上帝，將照亮我的黑暗..越來越亮，越來越亮。

這段粗體字在影片中其實相當有趣，是發生了一個緊急事件，所有在烤肉中的人都聚集過來......它讓我對時間有種特別的感受，讓我想到伊利．曼佐（Jiri Menzel）的十分鐘旁白：「十分鐘僅僅是短暫的片刻；十分鐘，我們的生命並不更為漫長。」現象學對時間性的說明，大部分是回答這個此時此刻的時間經驗──所謂內在時間意識。正如影片最後所留下的疑惑，到底我們如何經驗此時此刻的時間，又要如何說明它？

時間性的層次
現象學所探討的時間可以分成三個層次──世界時間（world time）、內在時間（internal time）、內在時間意識（the consciousness of internal time）。
世界時間就是一般所熟悉的時鐘時間，是人事物在世界之中進行的時間，像是賽跑、火車時刻、上課鐘聲等等。世界時間亦稱超然或客體時間（transcendent or objective time）。它落在世界之中，在我們所棲居的公共空間中。萬物都在世界時間之中，進行它的因果變化。東西放久了會腐敗，久沒喝水會感到口渴等。
何謂內在時間？與客觀時間不同的是，它是私己的。比如知覺、想像、回憶、預期等意向性，都能使人體會內在時間的經驗。「內在時間有順序，一個活動或經驗與另一個活動或經驗之間，可以是有著之前、之後或同時的關聯，但這種順序或持續期並非由世界時間來測量的。」
內在時間意識是什麼？文中描述道：它是對「內在時間性的覺察（awareness）或意識（consciousness）……這第三層次有一個不同於超然時間與內在時間的流（flow）……內在時間意識是在我們經驗中所發生的所有區別與認同的根源……它再不奠基於任何其它事物上，它是終極的脈絡，最後的界域，最後的底線。不需要再考慮到另一個超過它的層次來說明它自己。」要進一步體會內在時間意識是什麼之前，文中將說明世界時間與內在時間的互動。
一開始提道，世界時間奠基於內在時間；但要如何說明呢？文中解釋道：「我們可能會想客體時間是最根本的，因為即使我們的主體性停止存在，世界中的事物仍然持續。但作為一個現象，客體時間卻是依賴著內在時間的……只有在我們的主體生活中，我們經驗到心理活動的依序發生，世界上的事物才可以用時鐘與日曆來衡量，才能被經驗為一種持續。如果我們不預期也不記起，就無法把世界上發生的過程組織成時間模式。」
但即便世界時間奠基於內在時間，內在時間是世界時間出現的條件，但人也是處在世界時間中；就如超越自我是世界事物對之顯現的接受者，是事物對之展現的中心，但它也是世界的一部分一樣──所謂經驗自我。時間與自我都有類似的矛盾。文中提道：「意識的內在之流是巢居於世界中所進行的種種歷程之中，然而它卻也與世界相對而立，提供出世界得以如此展現的能意結構。事物對之顯現的接受者──超越自我，並不是一個單獨靜止的點；它牽涉到一個在時間中進行著的歷程，但這個時間是它自己的內在時間性，而不是時鐘與日曆的客體時間性。」由此可知，內在時間是私己的，它無法以任何方式測量。超越自我在接收事物的過程中，便體驗到對事物經驗的順序感。但這樣的歷程不同於內在時間意識，內在時間意識比內在時間還要內在，它似乎是內在時間的發端處。
　
內在時間意識的問題
　　內在時間意識的問題是，描述此時間層次的語言尚未發展成熟。再來就是對它的說明讓人感覺太難捉摸，感覺它不再是單純描述我們的經驗，而像是神秘的主張。文中提道，這就賦與了內在時間意識一種「形上學的優先性」，宛若它是萬物的本質，但「說它有這樣的力量是不是純屬臆測，太過誇張？」
撇開神秘的哲學議題，來看現象學如何回答我們對時間的經驗。


「當下」的結構
我們對時間的經驗是什麼？聖奧古斯丁說：

怎麼會有兩種不同的時間共存呢？過去的、未來的。既然過去已不在，且未來尚不到？但如果現在永遠是現在，永不過去，那就不是現在，是永恆。另一方面，不存在時間便永遠沒有某個時刻。但如果現在僅為成為過去而存在，我們怎能說它確實存在過？因為它的存在很快便消逝。或者某個時刻該存在著，因為它傾向於不存在？

我覺得這裏觸碰到時間是連續還是片斷的問題。正是在現下有對過去與未來的感受，我們才能經驗到時間的連續感。任何常人都是這樣經驗的。但正如上所述，過去與未來是如何進入現在的時間裏？因為過去已經消逝，然而未來又還未到來，那現在不就是一個孤伶伶的片斷嗎？這裏所碰到的問題似乎有些弔詭，來看看現象學如何解答。文中提道：「為了解釋我們經驗中的連續感與順序感，我們可能會說：我們的確在每一個時刻只有一個片格，但當我們正有著一個片格時，我們同時也記得先前所呈現的片格；我們把它們跟現在呈現的這一個連起來。我們至少會記得在這一個之前的幾個片格，我們持有先前片格的複製品。經由這樣的記憶，經由伴隨我們知覺的這樣的記憶，我們得到了一種連續感。」基於此，文中進而說明過去與未來感早就伴隨在現在之中。「如果我們說我們記得一個先前的片格，這是預設了在我們之內已經有了過去的這種感覺；但這種過去的感覺又如何來到我們身上呢？如果我們只有一個接一個的片格，我們能夠經驗的就只有一個個當下的片格，即使記起另一個先前的片格，它也只是另一個當下的片格，我們能夠有的都是純然的當下。沒有一種過去的感覺可以進到我們身上，為我們所知，即使是先前片格的複製品也達不到這種功能。沒有過去這個面像可以從當下分別出來。」對於未來，也是相同的道理，「如果未來的這個感受不是一開始就在我們自身中，我們如何把預期朝向未來的引導？如何能夠知道被預期的片格是未來而不是另一個當下？」於是現下同時有著對過去與未來的感覺，它們是一起給出的，不得不一起考慮，否則就無法說明我們經驗之中的連續感。

根本性的過去與未來之感

清楚的是，過去與未來根本不存在。過去不存在，因為它已不在。未來不存在，因為它還沒到來。那我是否得說，如果有一個時間：過去的時間嗎？或者能肯定的是有三種不同的時間。比如過去的現在..現在的現在..以及未來的現在？我能體驗的唯一時間是現在。然而，我們的靈魂確實感受到了三種不同的時間。有過去的現在，那就是回憶。有現在的現在，那就是沉思。還有未來的現在，那就是展望。

過去的現在、現在的現在與未來的現在在影片中很有趣，它拍一個婦女坐在椅子上時的狀態，當她在過去的現在時，她凝視著她那多年來的老伴，當她在現在的現在時，她正仔細地替自己上指甲油，當她在未來的現在時，她目光放在媳婦懷孕的肚子上。
誠如聖奧古斯丁所說：「過去與未來根本不存在……我能體驗的唯一時間是現在。」現象學則稱作當下。如何定義它？「當下（the living present）指的是我們在任一時刻對時間所有完整立即經驗。當下即是任一時刻的時間整體（temporal whole）。」
回憶與是預期是自我的移置，這必須與當下的過去與未來感區別開來，因為回憶與預期打斷當下時間的流動。當下時間有它特別的流動，這個流動就是內在時間意識的流。現象學有一套理論來說明這當下的時間經驗。
當下時間的整體由三個環節所構成：「主要印象（primary impression）、持存（retention）與突向（protention）。」既然是環節，便可知它是非獨立部分，獨立便失去其時間意涵。下文摘錄書本的圖示：
何謂持存？持存就是對過去的感受。精確一點來說：「持存，就如文字本身所示，指向過去。它保持（retain）一些東西，它保持才剛消逝的當下。這是一個非常細微的重點。持存並不是立即保有一個才剛經驗到的時間對象，像是一段旋律或憤怒的感覺。它保持的是消逝的當下，是消逝的時間經驗。」
正是藉由對持存作用的說明，纔能解釋我們如何有一系列消逝的當下，是連續而不是片斷。「這個消逝的當下本身也是由主要印象、持存與突向所構成。因此，在消逝的當下的持存中，也保持了才剛消逝的持存。後者的這個持存又保持著在它之前的那個當下，因此，經由持存的中介，我們有了一系列的，如此串連起來的消逝的當下……經由當下所擁有的持存作用，當下總是有一個像是彗星尾巴，連接著一個個消逝的當下，以及每一個當下之中的持存作用。」
持存與突向並非回憶與預期。如何區別呢？文中解釋道：「持存是在時間之綿延的初期建構中作用的，是在記憶作用之前的。它所保持的東西尚未落入遺忘的不再顯現，因此，一般熟悉得記憶根本還沒有作用的空間……突向也是較為根本與切近的；它在我們現下得經驗中給予我們最初有關『有東西將要到來』的感覺。突向打開了未來面向，並且也因此使得完整成熟的預期得以可能。」
持存與突向打開過去與未來的面向，卻不等同於回憶與預期。在此可以瞭解何以說「當我們反思我們的經驗時，我們發現經驗總是含著切近的過去與未來。過去與未來以原初不顯現顯現在我們所有的經驗中。」它有點神祕，就像聖奧古斯丁的疑問：「但如果現在僅為成為過去而存在，我們怎能說它確實存在過？因為它的存在很快便消逝。或者某個時刻該存在著，因為它傾向於不存在？」
總之，「突向與持存，跟隨著主要印象，是我們的經驗往過去與未來伸展出去的最原初開放作用。」如海格德說的「綻放特徵」（the ecstatic character of our experience）。

回憶是新的經驗的開始
到目前為止所討論的時間，是屬主體的能意端，文中接著考察的是時間性的所意端，也就是意向性的客體端。比如牙痛、目擊一場車禍。「與當下關連在一起的對象部分可以稱做為『現前相位』（now phase）。與正在消逝但卻同時在持存中的當下所對應的，是一個先前的現前相位。」如圖所示：


現前相位的運作如同當下的持存一樣，讓時間對象得以在連續的時間經驗中連結起來。比如當時車禍現場的肇事車輛、受傷的駕駛、警車、救護車、急救救護員等等，這些時間的對象以當時被經驗到的方式有它的排序。「它們就在此時間中定下了位置標記，並且也因之有了內部的序列關係。」當記起一場車禍時，「同樣的序列關係再被喚回，記憶再度活化在經驗中的主體端與對象端的時間流動。」
意向性是我們與事物之間的意識關係，然而「做為意識生活最基本段落的當下，有著雙重的意向性。」其一主體在時間連續中建立的「原初性質的自我同一（self-identification）」，以及對象在時間連續中所建立的同一性。書本中稱此兩種意向性為縱向意向性（vertical intentionality）及橫向意向性（transverse intentionality）。
何以說明回憶是新的經驗的開始呢？我們知道經驗是從內在時間意識中迸流出的，書本說明了當下的時間所發生的持存作用，每一個當下都藉由持存保持著一個消逝的當下，消逝當下本身也藉其持存保持前一個消逝的當下，雖然是連綿不斷地通往現前的當下，但是「它並不是毫無阻礙地一直通達我們意識生活的原初階段。某一階段會退色，與之相對的現前相位也就落入遺忘之中……意識之光往回照亮一些當下，但再之前的對象與經驗就不再處於認取之內。它們進入了更切確的不顯現狀態。」我們可以透過回憶來召回它們。但是對象必須落入遺忘之中才會被記起，於是回憶打斷當下的時間之流，展開了一個新經驗的開始。
　　　　
內在時間意識的其他種種
內在時間意識是非獨立部分，它是環節而非片段。它並不能與內在時間或世界時間分開來看，內在時間意識附著於這種種的時間與其對象上。「雖然內在時間意識比它們更加根本，但它卻是它們不可分離的一部分。」
然而，內在時間意識的學說並不是在說明事物的根源，像是形上哲學所討論的實在論，而是它提供了事物在時間中所呈現的形式，文中提到：「我們只是提供一種釐清與解明，解明事物在其中存在與呈現的時間層次。」
內在時間意識的特別在於，內在時間與世界時間奠基於內在時間意識，既然它比主體時間還要深入了，比意識的意向性還要內在了，那它其實已經「超過了『裏面』與『外面』之分……它並不是可以在空間中有任何落腳處。它不在一般意義時空底下。」它的特別還不僅於此，內在時間意識還有一個不同於內在時間的流，這個流是什麼呢？就是對當下與突向、或時間相位的說明。「當下-2先於當下-1，兩者也都在當下0中持存著。當下0是在目前這一刻突現的，因為它是唯一實際於目前存在的。」此這種流與一般的感覺或事物的連續並不相同。「它既是定靜的，也是流動的......它既外分也聚集，既流動也拘守，既展開也封閉，就像火與玫瑰渾然為一？」
有趣的是，「做為真理與行動的意識行使者，我們的自我認同，其原初也是當下，但正因為它是原初的，它也就是前於個人的（prepersonal）......我們無法影響或改變它。它在我們的控制範圍內。我們並不控制我們自己的根源，它以自己的方式進行著。」內在時間意識涉及到我們的原初的自我認同，它甚至早於我們的出生，並在當下時空中對我們產生了無形的作用。

顯微層次的同一性
在一個個當下及其時間相位裏，有其獨特的同一性。是什麼呢？這要對從當下到持存的轉變過程的描述方可揭曉。文中描述道：「當一個明確的當下消逝，並且成為一個持存著的當下-1，它不再顯現，但卻未落入遺忘中；它呈現為剛才過去；我們因此得到它的即刻消沒。」才剛消逝的當下，並未從意識中褪去，但對此時此刻來說，它卻已不顯現。於是剛才消逝的當下有個弔詭的現象：「一個原初的不顯現，一個過去的原初顯現。」因此當下的同一性綜合在於，每一個當下之中都有其「與顯現相配互補的不顯現，我們有了在當下整體中所作用的部分，我們有了接續組成像是彗星尾巴般型態的多種樣態。」不只對消逝的當下是如此，同樣的也發生在突向。如何說明？

對時間之謎的最後一些考慮
　為什麼不把當下時間性的說明，放在主體時間的層次就好，還要有一個內在時間意識呢？文中提道：「在這兩個層次中所發生的顯現與不顯現的交互呈現必須被一種開放與澄清（clearing）、一種區別之所依的根源所支持，而這種支持並不是世間的歷程或心裏事件，並不只是一個機械式的、有機體的、或是心理的事實；它是從一個更深刻的層次而產生的。這個層次正是所有形式結構的源頭，這些結構包括了在邏輯、數學、語法以及各種顯現的模式中的結構。此外，當我們經驗了自己的感受、知覺、記憶以及智性活動，我們也總是未反思地把我們自己當做是這些成就的出處與接受者，並沒有舉出任何其它的接受者來解釋這種示現。」
不同的學者這個問題有不同的回答方式。科學家傾向從研究大腦皮質的神經元，試圖回答意識的問題。但是「它無法說明一些自己必須依賴的名詞，像是『顯現』、『表象』、『記憶』，甚至是『計算』，這些名詞是他必須用來說明自己的工作，但卻又無法在他的工作中給予肯定的。他將無法說明像是過去、未來與同一性等的感受。他將描述機械式的與有機體的過程，但卻永遠沒有辦法說明意識的種種不同形式的活動，也永遠沒有辦法觸即到時間的問題。」

親密接觸-評述

上一篇我們提到認輔者與老師或家長談話的場景，也是孩子觀察我們的時刻。這樣的時刻是一般的心理治療或心理諮商不會發生的。一般在晤談室或遊戲室中只有兩個人。Axline在安排與Dibs的遊戲治療時，也必需事先排除母親的影響。然而我們的認輔卻是在開放的校園中進行。除了與小朋友互動外，我們還會被老師評估著，這樣跟小孩互動對嗎？小孩的行為問題解決了嗎？小孩是不是因此沒規矩了？老師們的這些疑問，有時會讓認輔的大學生感覺到自己要對老師交代些什麼，因而可能說了一些話，或是決定在認輔中採取某些行動。

但不要忘記，小孩子也正在看到我們如何與老師互動。

在另一方面，由於我們跟小孩的相處方式讓我們可以貼近到小孩的生活細節處，我們與小孩可能很快建立一種親近的關係，當老師指責或抱怨小孩的行為時，我們很可能感覺踩進了小孩子的那一邊，感到被指責，感到老師的無法貼近，甚至有可能就跟老師站到對立面去了。
當璟妤調侃地說：「老師剛剛說你少一條神經耶」，正是表現了一種與瑞斯近，與老師遠的舉動。

與小孩近，當然是我們的目標，但吊詭的是，一旦近了，我們又要想辦法煞車！瑞斯親了璟妤一下，這是什麼？上篇一評述中我也提到親近的問題。我們以一種很輕很柔的方式陪伴小孩，當然他/她會願意與我們親近。但這親近是什麼？又「會是」什麼？瑞斯對璟妤的親近舉動，是男女之情，還是母子之情？哪一種我們更想要煞車？為什麼？那如果我們誤認了呢？如果瑞斯也誤認了呢？

璟妤提到她聯想到上一次瑞斯希望她是媽媽的事，而在後記又提到要告訴他不能親她。的確，要如何維持一種距離但又不是太快把某些未成形的東西「打死」，會是這樣的相遇過程中一直要琢磨的事。

另一種親近的舉動就是「命令」。我們從一開始瑞斯跟老師的互動中可以看出，瑞斯在其中不會是一個命令者。我想，即使是在同儕之間，瑞斯也不會是一個命令者。但在這次他與璟妤的互動中，他呈現為「命令者」：命令璟妤去削彩色鉛筆。一般而言，面對小孩的命令我們會不舒服。一方面可能是因為權力關係，一方面可能是因為擔心：擔心小孩沒規矩、擔心小孩以後跟別人相處不利等等。因此，大部分的我們在這種情況下不會聽從，甚至會反過來壓制小孩。

璟妤做了什麼？她告訴瑞斯「禮貌」，並且將斷掉的鉛筆還給瑞斯，而瑞斯以一種低調的方式，再把筆交還給璟妤，並在延宕了一會兒之後，說他可以削鉛筆。這是一個拒絕小孩的要求但不至於壓制他的例子，就像上一篇評述中我說的，這需要有個底子，雙方關係的底子。同樣的，有這樣的底子，璟妤也就不必擔心拒絕瑞斯太過親近的舉動。

母親-評述

我想先從「丟垃圾」這件事說起。璟妤對於亂丟垃圾這件事十分在意，甚至如她自己說的，讓她感到十分焦慮。焦慮，就是無法放下心來，被這一件事佔領了。璟妤要求瑞斯把垃圾丟到垃圾桶，是璟妤世界裏的規則。

但在璟妤要求瑞斯的過程中，瑞斯的感受如何？他有因為被要求而抗拒嗎？他有感到面對權威而要屈服嗎？我想我們很難這樣說。當然璟妤是要求他，他也是讓自己去順服這樣的要求。我們可不可以要求小孩子呢？當然可以要求！不過，我們這裏要想的是，若瑞斯沒有感到對權威的屈服或是要去抗拒這要求，那是為了什麼？我的看法是，他是為了璟妤；他是為了另一個人，這個人照顧了他。

一開始我們就可以看到瑞斯跟同學的關係狀態，那不是一個讓人很愉快的關係狀態。璟妤讓自己涉入其中，她阻斷了同學的對待，而瑞斯看在眼裏。我曾經跟其他認輔的同學提到，當我們跟老師或是家長談話時，我們也正是孩子觀察的對象。當老師或家長在我們面前抱怨孩子的種種時，我們要如何應對呢？如何才能接應老師或家長的話語但又不是跟著數落孩子的不是？當然這會比璟妤在這裏所面對的還要複雜一些。

回到我們的現場來，璟妤照顧了瑞斯。這讓璟妤有力量要求瑞斯，也讓瑞斯願意展示給璟妤看，他知道如何丟垃圾了。

此外，這個照顧似乎蘊釀了瑞斯另外的一股心思。她讓我從尷尬中脫身，她是誰？在有著幾位模範母親相片的看板前，觸動了瑞斯如何的心思？是像小龐與詹姆斯一樣的好朋友嗎？她可以是我的媽媽嗎？

在璟妤想幫瑞斯擦拭頭上的雨水時，瑞斯被照顧了，像一個孩子一樣被照顧。這個照顧我的人，我想要她當我的媽媽。這心思或許蘊釀了一陣子，但很單純地表達出來。

可以嗎？一個認輔的大學生可以有這樣的親近動作嗎？這樣的照顧嗎？璟妤真的當的了瑞斯的媽媽嗎？如果不行，那讓瑞斯生出這樣的心思，是好的嗎？這心思，對瑞斯是好是壞？我們真正的猶豫是什麼？是承擔嗎？

對璟妤來說呢？在後記中她說她感到瑞斯單純地把自己交出來，也感到自己好像無法相對地把自己交出去，覺得自己虛假。

是啊！小孩子可以那麼單純也就把自己交出來，如果他被照顧到了。照顧其實很簡單，就像只是這樣三小時的在一起。可是許多小孩擔心把自己交出去，許多小孩沒有被如此簡單地照顧過。

而在另一方面，璟妤很想回應瑞斯這樣的給予，因此她說：「我想要成為你心中能夠承擔這一切的人」。這做得到嗎？如何做到？如何的形式？這艘船要怎麼開？

「承諾跟他/她在一起」，這樣的關係是很細緻很需要仔細進行的事。

何謂「現場」？(金城武佔版面太久了！)

到底我們的現象學方法操作是如何的運動？我一直有這樣的看法：現象學方法的訓練有助於(甚至就是)心理治療需要的「看見」，這到底要如何說呢？

最近重看我自己寫的文章，其中解析心理治療的「現場」，我發覺，這其中提供了上述問題的回答。妳/你看得出來嗎？現象學十二講中有答案哦！改天再說說我的看法。

何謂「現場」?

正面世界與反面置身構成的二重性經驗要如何拉出對心理治療現場的聚焦呢？我們應再仔細看看，到底在心理治療現場中發生了什麼事？到底在心理治療現場所進行的，是不是就是我們一般心理治療理論所教導我們的問題解決或是進行解釋的活動？當我們思及「何謂現場？」時，我們也就看到，「現場」(the locale)其實是一個被認為太過明白以致於遭致忽略的地帶。從事心理治療的人都知道，心理治療「現場」其實不是理所當然地自明；它是浮動的，也是最無法被第三人來參與及評判的。
「現場」到底是什麼？底下一個幼兒學語的簡單例子或許可以做為討論的參考。

我1歲9個月大的兒子寬寬指著月曆上的葡萄照片對我說：「一樣，一樣。」同時也拉著他的褲子，讓我看到他的褲子上有著一個一串葡萄的繡花圖案。寬寬重覆著說：「這個一樣，一樣。」
(李維倫，寬寬成長觀察記錄，20041115)

上面這個例子是小孩在獲得語言的過程中常見的情形，然而當我們仔細考察，這其中有著相當複雜的經驗結構。當吾兒寬寬指著身上衣服繡的葡萄圖案與月曆上的葡萄照片說「一樣」時，他一方面進入語言指稱的領域，但另一方面，現場所覺知到的不同，如質感、尺寸、與顏色，反而被推擠開來了；也就是說，這兩件東西是不一樣、有差異的！但這「差異」在語言的指稱中被抹除了。再進一步言，相對於在場的某些覺知的排拒，寬寬的「一樣」所指涉的那個東西，卻以不在場的形式被帶入在場。
我們可以這樣說，寬寬的作為是一生成性的過程，在此過程中，他經歷了現場覺知。然而現場覺知是多樣的、雜多的，誰也不知道這些多樣的經驗之間接下去要怎麼連在一起。當他說出「一樣」時，發生了一個生成事件，這個生成包括了某些部分的突現，某些部分的排斥。突現的部分立即生產了一個不在場的在場，在這個例子中可能是與葡萄相關的事物，甚或他對吃葡萄的記憶。這一部分使他進入了語言的領域，勾連上了語言的強大力量，讓他在照片與繡花圖案的覺知之間獲得了一個突顯的連結方向，不再只是糢糊複多的經驗。另一方面，他離開了那個複多經驗，其中包括許多不同方向的覺知。
更進一步來說，倘若有人對上述寬寬的「一樣」接話：「你說的是葡萄嗎？」、「你喜歡吃葡萄嗎？」或是「葡萄是紫色的，那奇異果呢？」等，這樣的談話就會將對話的焦點帶離現場更遠；現場複多的知覺經驗將不被參與、遭到遺留、也就有可能就此掩蓋下來。這被遺留下來的經驗領域卻是話語生成的根源。
從上述的例子與討論，我們可以對「現場」提出這樣的認識。第一，現場有著以語言所規劃出來的一個突現的意義秩序與理路。第二，語言，指涉了一個不在場的世界；將此一不在場帶入了現場。或者更常見的是，將我們的眼光帶出現場，帶向不在場的指涉世界。以及第三，現場還包括了一個糢糊的複多知覺經驗地帶。上一節討論的正面世界之邏輯行事理路，正是依賴正面語言的規劃；糢糊複多的流動經驗地帶，摻雜著知覺與體感，則構成了正面語言的反面，一種反面性的現場置身。也就是說，「現場」也正有著相映受苦經驗中的正面世界與反面置身二重性。
具體來說，想像一個心理治療的現場：(1)、治療的約定、轉介原因、治療方法、治療目標等構成了某種「應然」的正面世界，此外，被說出的話語所鋪排的、充滿故事的意義平面，也是正面世界結構的一部分；(2)、治療者與受助者的「在現場」也有一個流動的、糢糊的、閃爍的、複多的知覺經驗領域，其中可能包含了兩者的相互知覺與相互引動，以及其他種種心思的湧動；以及，(3)、除了上述兩者構成的二重性結構外，本節關於「現場」的討論更進一步提示出，在現場出現的語言事件的可能性質有二：一是「在場的話語」指涉到「不在場的事實」；二是「做為在場生成事件之結果的話語」連繫到「在場的反面置身」。也就是說，語言與「不顯現者」的連繫方式，左右了語言是帶離現場的事實指認，或是指向回到現場的就地發生。我們可以簡示如下：

E.在場的正面顯現話語 → F.不在場的事實或經驗
↓
G.在場的反面置身

橫向的E-F指的是「在場—不在場」的連繫，兩者都處於正面；而縱向的E-G指的是「正面—反面」的連繫，兩者都在現場。現場正面語言的連繫指向決定了對話是否滑向不在場的事實、經驗，還是讓在場之反面置身與語言生成之關係得以揭露。這個認識不但牽涉到倫理照顧之療癒意涵，也構成了以話語為對象的研究方法論：即對話語連繫方向的分辨。
就本文的反面置身的倫理照顧觀點而言，反面置身構成了臨床現場，而正面世界的經驗及其語言對反面置身是無法通達的；然而正是反面置身的靠近與抵達構成了療癒的可能(李維倫，2004b)，這樣的抵達在這邊的討論下也呈現為一種「生成事件」：就像寬寬的「一樣」，雖然同時排擠了其他的現場經驗，但由複多經驗出發生成了一種掌握。複多經驗的回歸也即是一生成歷程的開始。
以此來看一個現場事件，並非只是單純的事實性存在者，而是有著生產與排斥的動態運動。我們可以說，生產是想像的生產，即生產了想像。想像讓我們得以建造關係性的經驗平面，讓我們得以居留其中。不過這樣的生產也讓我們遠離複多經驗，遠離我們的現場覺知。從某一角度來看，這樣的生產也就是一種異化(alienation)。回到克莉斯蒂娃(Kristeva，2003)的賤斥理論，這種有所生成有所拒斥的作用，即是主體形成的過程。相對於陽面主體的生產，即有那被賤斥的陰面。
心理治療因此可有兩個方向，一是貢獻於陽面或正面主體性的維持，而療癒就會被定義為主體危機(陰面經驗，即複多經驗，如潛意識，或創傷)的解除，或是主體的確定或再確定(陽面經驗，即想像平面的穩固)。另一個療癒的方向則是，回到生成歷程，即不只是單方向的線性運動，而是來回穿梭，來回穿梭即是生成。此時，那個被賤斥者，被延異者，必需被靠近，而且不必然要被認為是恐怖，因為恐怖的認定還是以主體視野為出發，這就造成焦慮。
以現場之二重性的生發歷程來思考心理治療，正提供了一個研究分析心理治療活動的道路。所有的談話，包括心理治療的談話，都有著被說出的話語(the said)，以及言說行動(the saying)。被說出的話語，就如同寬寬的「一樣」，構成了顯題的意義故事平面。而在另一方面，在談話活動中，說話行動通常隱匿於我們的主要覺知之外，它並且不是事先決定的，而是就地發生。此一生發性即是反面置身的特徵之一。固然有許多言說並非生發性的，而是同一化的，但這並非否定了生發性言說的可能。反面置身的話語並非只有沈默。