現象學十四講第七講讀書整理

範疇意向性
　　何謂範疇意向性（categorial intentionality）？它和先前所討論的意向性──知覺、回憶、想像、圖畫意向性有何差別？顯然，這些意向性是屬感官或經驗的層次，而範疇意向性則是「較為嚴密的、較為理智性的意向性。這是把事態與命題勾劃出的那種意向性，是我們把邏輯運作帶入我們的經驗所作用的意向性。」範疇意向性開啟了全新的領域，將邏輯與句法放進我們經驗之中。　
　　範疇的（categorial）字源的原意是「譴責或控訴某個人，並公開地陳述此人的一些特徵。」在現象學中，它是用來「對一個對象加以談論勾劃的意向動作，把句法（syntax）帶入我們的經驗中的意向動作。」譬如「狗是家畜」就是一個範疇對象。「狗」本身還只是單一的命名，加進句法「是」家畜，就成了一個範疇對象。這是「從單一的、單線的意向，抵達複雜的、多線的意向。」範疇勾劃使單一的語詞以某種方式呈現出其事態。　　　
　　　　
經驗判斷的起源
　　「我們如何由知覺朝向理解呢？」文中以看一輛車子的三個階段來說明。
　　第一階段，我的知覺是一個連續之流。我的視覺焦點游移在車子的各種外觀特徵上──車子光滑的表面、它精緻的後照鏡、流線的車身造型等。這是一個連續過程。由知覺的面、面向與輪廓的多重樣態，我得到這輛車子的同一性。
　　第二個階段，假設我在這輛車子的光滑表面上注意到一處刮傷，這樣的注意使得這個刮傷（部分）浮現出來。我還是持續經驗這輛車的表象，不過這與第一階段的知覺之流有性質上的不同，有一個注意力的核心在這經驗車子的表象之上。
　　第三個階段，一個部分（刮傷）與整體（車子）的關係被勾劃出來，並成為主題──「這輛車有刮傷」，而透過語言句法勾劃出來。這樣的勾劃打斷經驗車子表象的歷程，而完全將車子看成一個整體，將刮傷看成這整體的一部分。部分與整體的關係在此切割出來。且經由「範疇直觀」呈現一個範疇對象。呈現在我們面前的不僅是「那輛車子」，而變成是「那輛有刮傷的車子。」　
　　要到達第三階段的範疇勾劃，在第二階段對「刮傷」的專注是必要的。第一階段的條件還不足以直接到第三階段。必須經由第二階段──「打斷了單純的知覺之流」，使得一個部分浮現為前景，才能夠進入第三個階段。
上述說明了由簡單的知覺意向性抵達範疇意向性的過程。這樣的過程需要由語言的句法為基礎。「規範語言的句法奠基於發生在範疇意向中部分與整體的勾劃，語言中的句法也就是表達了在範疇意識中所建立的部分與整體的關係。」要釐清的是，我們是先有範疇意向性的能力，有理性思考的能力，才有語言，而不是先有語言才有思考。且「我們所繼承的語言會影響我們進行範疇劃的方向，把它導向這些或那些範疇形式。」

揭示由經驗到判斷的轉變所隱含的意義
　　由知覺到範疇意向性的勾畫開啟了新的同一性層次。把部分與整體的關係勾畫出來，需打斷連續的知覺之流，建立新的層次的範疇意向性。這是完全不同於知覺層次的。「這個新的開始設立了一個新的意識與一個新的對象。這個新的對象是一種事態，是此新意識的對象端連結。」連續的知覺之流還停留在感觀的層次，雖然經由知覺的面、面向與輪廓，我得到對象的同一性，但是經由範疇勾劃所呈現範疇對象，其同一性更為根本。它可說就是先前知覺意向性所談的，經由面、面向與輪廓所呈現的多重樣態的層次與同一性層次不同，現在這個同一性可說就是範疇意向性的同一性層次。
　　這種新的層次，除了打斷知覺流動，還有何性質？兩者之間又該如何清楚區別？第一，『連續知覺僅只是一直遊走的過程，輪廓一直增加，但皆無分別地連在一起。然而現在我們有了一個個別的事態（「車子有刮傷」），這個狀態可以被提出來並在其他地方說出來；它可以從直接知覺與現場處境中分離開來。』經由言談，這個事態可以傳遞給其他人。反之，「我們無法真的把我們的知覺或記憶交給另一個人。」而且，勾劃出來的事態可以透過邏輯方式與其它事態關連起來。
　　再來，上述提到，建立範疇意向性是開啟新的層次的同一性，打斷連續的知覺之流。在細究這新的層次的同一性會發現，它的部分與整體的勾劃是一次同步發生的。『我們並不是首先有了一個單獨的整體（「那輛車」），然後得到一個分開的部分或述語（「刮傷」），然後再把這兩個以一種關係連在一起（「有」）。實際情況反而是，即使在我們把車子記取為一個整體時，我們必然就已經把那部分放進來了。這個「有著此部分的整體」是在同時一次就跑出來的。』
　　建立一個範疇對象，在現象學裏稱為形構（constitution）。『在現象學中，「形構」一個範疇對象指得是把它帶到光亮之處，把它勾劃出來，把它帶到前面來，使它真實落實。』當然，事實常常不是我們所看到的、或聽到的那樣，我們可能作出錯誤的宣稱，但是「我們可以在進一步的檢查中，或聽聽別人的說法後，來改正這種情況，也就會看到自己犯的錯。」有一個重點是，「我們必須服從於事物給出它們自己的方式，這種服從並不是限制我們的自由，而是去成就我們智性的完全，智性本質上即是在於以事物本身所是的方式來揭露它們。」
　　現在簡單介紹幾個現象學名詞。上述提到，建立範疇對象稱作形構，而「從經驗到範疇對象的發展叫作發生性的形構（genetic constitution），因為其中的階段是由較低的客觀性到較高的客觀性的發生過程。」因為範疇意向的對象是奠基於知覺，所以範疇對象是非獨立部分，它奠基於簡單的知覺。另外，「述詞意向性（predicative intentionality），即在其中我們描述一個對象的一個特徵並宣稱「S是P」，是範疇活動的顯著形式；而相對的，前於述詞的（prepredicative）這個詞是用來表示先於範疇經驗的經驗與意向性。」前於述詞的經驗也是現象學探討的重要主題之一。

同一性的新層次，新的多重樣態
　　上述提到的第三階段，即對一個事態完成範疇勾畫的行動，是打斷連續經驗表象的歷程，並開啟理智的、邏輯的層次，不同於先前單純知覺意向性的層次，或回憶、想像、預期的感官性的、動物性的層次。而這新的層次另闢了新的多重樣態與同一性的面貌。在這理性的範疇意向性裏，如何說明其多重樣態與同一性？
　　第一，語言的句法勾畫出事物存在的方式，而語言的句法的不同形式，勾劃出不同的事態，不同事態本身就呈現了多重樣態。譬如『除了說「那輛車有刮傷」，我們還可以說出另一些內在的特徵，「那輛車很大」，「它是福特的」。我們可以說出它的外在關聯「它在停車場」，「它比我的卡車小」。我們可以擺到一個群集中，「那裏有五輛車」，「其中的三輛車好像都有損傷」。我們可以用獨立子句、連接詞、介係詞等，以及許多文法用來進行事物狀態的勾劃表達。範疇性活動的範圍就如同人類語言的文法範圍一樣廣。』由句法的不同形式所呈現出來的多重樣態與同一性，「增補了以及穿透前述詞經驗的多重樣態。」
　　再來，我們還可以透過不同的人對同一事物作不同言語上的陳述，增添其多重樣態與同一性。或是「我們聽到他人的陳述之後親自接近、檢查這個立方體後所得到的經驗。」這都是範疇意向性所開啟的新的多重樣態與同一性。「在範疇領域中，打開了一個新全新領域的多重樣態與真相（truth）。」

範疇對象
　　先前提到過，範疇對象是透過語言的句法對事物進行勾劃，是由單線到多線的。像是那輛車「有」刮傷的事實。那範疇對象存在於何處呢？如果我們對不在場事物進行範疇勾劃時，那範疇對象又存在於何處呢？範疇對象在世界之中。
　　範疇對象並不是「在心靈內部的東西。它是屬於我們所遭遇到的事物上的智性結晶。在範疇活動中我們把事物呈現予我們的方式勾劃出來；我們把存在於於世上事物之間的關係帶到顯明處來。」為了具體地說明範疇對象的現身，文中舉出聽人談話時的範疇勾劃行動，以及認記是化石而非石頭的範疇活動。範疇對象並不是心理或概念之物。
　　那範疇對象與其它在世界之中的事物有何不同？『它們的「在世界之中」並不像一顆樹或一張桌子在世界之中的方式。它們是較高層次的對象。它們「就在那兒」，是較為複雜的顯現樣態，較為繁複的示現方式。從我們所用的字詞中所表達出來的事物的狀態（「車子有刮傷」，「他們正在陷害我」）的確是世界的一部分。它們是世界上的東西，如這輛車、這種行為，可以被勾劃的方式。』
　　如果所談論的對象不在場顯現，那範疇對象還是在世界之中嗎？答案是肯定的。「我們是可以意向著在場以及不在場的事物，即使是指向著不在現前的東西，意識的意向性都是處於向外的通達之中。」譬如我在課堂上報告殖民時代的台灣，日本人與本島人之間的差別待遇，並不是在我心中有個意義或影像，而是這個歷史的事實透過我的言說，讓台下同學共同意向著。
　　範疇意向性開啟了理性的層次，有其獨特的多重樣態與同一性層次，它也構成「一個事態的同一性綜合。」假如我想確認他人對不在場事物的談論是否為真，或我對事物的勾劃有時可能會被質疑，我可以『親自到某處用範疇認記的方式來得到事物的顯現（「看吧，我告訴過你屋簷下有一個鳥巢！」）當我們不能親自如此做時，會求助於其他目擊者、文件檔案紀錄』等等。

命題、意義或判斷存在何處？傳統的想法如何看待？
　　先前提到過，範疇對象並非在心理之內，而是在世界之中。我們的意向性的確可通達於世界，我所談論的對象也可以為他人所意向。但是當我們進行範疇勾劃時，還在前於述詞的經驗時，所升起的判斷或意義存在於何處呢？或字詞的意義本身存在於何處呢？為何我們傾向認為意義或判斷是心理或概念之物呢？因為「它們似乎可以做為與我們所意向之物的橋樑，尤其當我們意向著不在場的東西時，這些東西可以用來解釋我們如何能夠指向不在我們身邊的事物。而且因為我們以為若沒有它們，就無法解釋我們如何能夠具有知識與真理，因而把它們標舉出來。」而意義這棘手的問題持續困擾著當代哲學家們。

現象學如何處理判斷與意義的問題
　　判斷與意義在現象學裏指的是由另一個人所呈現的事態或判斷。如何說明呢？文中用餐具的例子來解釋。一開始，我跟著某人的描述素樸地意向著事物—「這些餐具是銀的」，我也把餐具看成是銀的。接著我因某種理由而開始有些懷疑（這餐具的色澤暗暗的，有點鐵的感覺），我懸置一開始的相信，讓它成為限定的用法—「如你所說的。」接著我再仔細考察此事物，確認我所見到的，如果如你所描述的，我將限定的用法拿掉，成為了一個經過確認的判斷。如果我考察後發現不是如你所說的，我將繼續保持這個限定的用法。
　　上述的說明會動用很多現象學的名詞。將一開始的素樸意向的相信轉為懷疑，對相信懸置，改變原先的態度，這個轉向稱為「命題態度」（propositional），而把建立這種態度的反思稱做為「命題（或判斷）反思」（prepositional or judgmental reflection）。命題、判斷或意義就是在命題判斷與命題反思中升起的。意義或判斷不是早就在那裡了，「等著我們轉向他們或推斷它們的存在。它們是當我們透過命題反思進入命題態度時所昇起的呈現（presentation）面向。」 所以，一個意義或概念或判斷『是世界勾劃出來的一部分，指的是「只是某一個人的呈現」。』
　　現象學以此方法處理意義或判斷的問題，讓意義或判斷或命題『「在世界之中」，雖然是在一個某人所認為的世界中。這個解釋確保了所有的意向性「指向世界」這個性質；即使是當我們指向一個判斷時，我們還是指向世界，只不過是指向一個被某一個人所認為的世界。』所以意義或判斷不是心理或概念之物，或是心靈的產物，而是在世界之中，在一個由某人所認為的世界之中。
　　將限定用法拿掉，成為一個經過確認的判斷，這是取消命題態度。這個經過確認的判斷很重要。經過確認的判斷的對象，與原先素樸意向的對象是同一個，只不過「現在所意向的是一個經過確認的事態，是一個經過命題反思的檢查與確認。此一事物的狀態與我原先意向的是同一個，也與那個我當成是你的看法的事物狀態是同一個；但現在是一個被確認過的事實，而不再是一個被素樸意向著的事態。」

真理的去引號理論
　　何謂真理的去引號理論？之前談過我們可以親自去確認由他人所說出的意義或判斷是否為真，這個「判斷與事實之間的相符的這個解釋可以稱之為真理的去引號理論（disquotational theory of truth）。」現象學所著重的是，「進去引號與去掉引號之底層的意向性轉變。我們開始於簡單的事態，然後轉換到做為被某人認為的事態，然後再轉換到被確認過的事態。」現象學區分這些意向性的轉變。
　　假如一個某人所陳述的事態或判斷經由我的考察之後，我發現事實並非如某人所說，那我將繼續保持這個限定用法—「如你所說的」。 也就是我不去掉引號，我繼續保持這個由你所做出的意義或判斷，但它將不是事實。「這個特定的事態就只是你的命題、你的判斷、你的意義，而從不是它們真正的樣子。」
　　範疇意向性領域讓主體際性間的範圍無限延伸。假如考慮知覺意向性的主體際性，它的範圍將侷限於「我看立方體的這一面時，另一面是由另一個人所看到的。」但是在範疇領域中，我不只可以聽一個在場的人所作的陳述，我還可以閱讀書上幾百年前由某個跟我生活在不同時空裡的人所作的陳述。「在語言中，主體際間的交換奠基於簡單的共通知覺的狹窄範圍到十分寬廣的範圍。」

對範疇行動與對象的進一步說明
　　先前討論過，範疇意向性的層次不同於知覺、回憶、想像的層次，範疇活動開啟了理智的新層次，並將邏輯帶入經驗之中。「範疇對象，可以由它直接聯繫的脈絡中脫離開來，並且透過語言連接到其他的地方」，傳遞給他人。回憶與想像的移置，它讓我們有對不在場事物的原始感受，「但它們無法讓我們向在言談之中一樣地掌握不在場的東西，並在彼此之間溝通談論它。」
　　範疇意向性讓我們抵達真理，但它也讓我們犯錯，或自相矛盾。所謂的自相矛盾是什麼呢？以邏輯的形式來說明，當我說「那輛車是有損傷的」，然後用「S是P」來取代，『我們把「那輛車」取代為「任何的對象」，我們把「有損傷的」取代為「任何的屬性」。』矛盾就是當我說「S不是P」，同時又宣稱「Sp是q」，舉例來說（「這棟紅色的房子是昂貴的；這棟房子不是紅色的」）。「邏輯的一致性對一個真理的陳述是必要的。」
上述所討論的邏輯形式或結構，在現象學中稱作「形式存有學」（formal ontology），這是屬於範疇意向性中的客體端的事態與形式結構的研究。屬於主體這一端的是「形式判斷學」（formal apophantics），這是「有關感受意義與命題的形式研究。」

模糊的現象
　　現象學重視模糊的現象。何謂模糊的現象？模糊的現象在日常中很常見；譬如複頌一段句子，卻不知道它真正的意涵，只是表面上看著字唸；或是道聽塗說，沒有經過仔細求證就斷言某一結論；譬如有人說，台灣人是貪財怕死的，很多人都這樣說，這是日本人作的研究……取樣對象是台灣人的樣本；或者是一些公眾意見，政治口號等等；表面上像是在使用語言進行思考，但卻是模模糊糊的。
　　像這樣的模糊是範疇活動沒有被適當地建立起來。「是有一些念頭的順序流轉，但這卻不是思考。」兩個模模糊糊談話的人，應該建立的範疇活動沒有建立起來，有的只是一些像是情感或是態度的表達，或是一昧認同對方所表示的某個意見，覺得切中自己心中的想法，像這樣的談話，「其中沒有真正的辯論，有的只是半生不熟的思考碰撞。」
　　模糊是在忽視（ignorance）與誤失（error）之間。何謂忽視與誤失？忽視是：「我們只是簡單地不去勾劃談論中的範疇對象；我們只是對這個議題保持沉默。我們並不假裝要思考它，也不打算去思考它。」誤失則是：「我們形構出一個對於某事的意見，我們明白地說出，但後來卻轉變成不正確的。」這兩種情況需要與模糊區分開來，在忽視的情況裡，我並不打算對某議題進行思考；而在誤失，我勾劃出一個範疇對象，並已經超過了模糊而有了一個可區別開來的清晰意見。
　　我們的思考經常是由模糊開始的。我們由模糊的思考抵達明晰的範疇勾劃，並建立範疇對象。而由模糊抵達明晰的過程可能會發生什麼情況？我可能會發現最後抵達的明晰的判斷與我先前的模糊的判斷的是同一個，也可能是相反的，或是矛盾的。「矛盾本來是因為模糊而處在隱藏之中。因此，一個判斷必須要被帶入明晰之中，先被明晰地勾劃說出，它才有可能說是邏輯上矛盾或一致。」因此，得由模糊抵達明晰，才能說一個判斷是真或是假。
討論模糊還有兩個重要的形式要說明：不一致（inconsistency）與不連貫（incoherence）。「不一致指的是我們所說的一部分與另一部分在形式邏輯結構上有所衝突。」像前面有舉例：「這棟紅色的房子是昂貴的；這棟房子不是紅色的」。而不連貫指的是：「我們所提出的判斷的內容，並不是適當第組合在一起。」譬如：「大腦知道誰從大門走進來（不是大腦，是人能夠知道事情）。」總而言之，「矛盾屬於判斷的形式上的問題，而不連貫屬於內容，但這兩者都可以在模糊的迷霧中發生。」
　　模糊不只在語言中發生，它也在行動中發生。譬如在做事情前，沒有想清楚要怎麼進行，一股腦兒投進去，結果忙得焦頭爛額，事情一件接著一件，好像永遠有做不完的事情似的。「在這種情況下，決策與選擇中充滿了由模糊所帶來的不一智與不連貫。」而這樣將引起旁觀者的憐憫。

範疇對象與人類智性
　　先前討論過語言中的句法勾劃出事態，句法的多重形式造就了範疇意向層次的多重樣態。譬如我們可以說出事物的特徵、它的外在關聯等等，透過語言不同句法的形式：「那輛車很小」、「那輛車是福特的」、「那輛車停在停車場」等等。「在現象學中，語言的句法要素被稱做為語言的範疇構句法（syncategorematic parts of language）」事物有多種被勾劃出來的方式，『它們「散開來了」或是「聚起來了」的方式，都是因為語言句法才有可能。每一種語言的文法設施提供了與其他語言不同的顯現樣式。現象學把句法與顯現的可能樣態關聯起來。』
　　這樣的語言句法要素將連續知覺之流打斷，「由一個連續的知覺移到一個突如其來、不連續的智性對象的顯現」，並形成一個範疇對象，依照邏輯法則構成了網路。但這並不是說打斷了連續知覺之流，形成範疇對象後，就成了片片斷斷的碎片。而是範疇對象「使事物間得一種更加重要的連續性（continuity）成為可能。我們從此能更有的，不只是連續的知覺之流，而是彼此相關的事物狀態，並且或得做為其背景得一個世界或宇宙。」

【轉貼】人文參與受苦處境——一種人文臨床的實踐經驗

余德慧（慈濟大學宗教與文化研究所教授兼所長）

對於這本書的出版，我個人的心情是百感交集。在這消費芻狗世代，金錢、傳媒甚囂塵上，人間滾滾紅塵，地球警訊著某種令人不寒而慄的不祥之兆，在這時節，本書的出版又意味著什麼？某種類似於高爾「不願面對真相」的台灣人文版？還是這個世紀的警世箴言？我不知道心道法師心裡怎麼面對台灣這種內外交迫的處境，政客、媒體與暴力幾乎已經成為我們的日常生活，而自己做為學術界的人，幾乎已經不敢自詡為知識分子，這與前輩們的骨氣已顯得非常不一樣；這個時代的知識分子比宗教人士還無奈，所謂「知識經濟」已經完全傾斜到巨大商業體的羽翼之下，人文價值、知識分子的良心、對價值的估算、對內心的體會或悟性，幾乎快成為絕響。在如此嚴峻的情勢下，靈鷲山基金會依舊鍥而不捨地做點警鐘的功夫，可說難得，但顯然不能僅止於此。

本書在其醞釀成形的過程，我多少也參與其事，這有限的參與倒也讓我興起一些念頭：如果知識分子在此消費世代，必須以另一種面貌與其他領域（如宗教）攜手合作，那麼就必須一起「撩」下去，直接將人文知識領域與社會受苦連結起來，而不是讓人文知識兀自躲在象牙塔裡。本書邀請了文學家、哲學家、醫學家等各路知識分子對當前困境進行衡鑑、重新評估、提出路、下藥方，也因此讓我想起「人文臨床」領域的可能性。在此，臨床的意義是指「到受苦難之處」，人文臨床指的是將諸種人文社會科學廣泛地成為受苦之處的中介，亦即，無論是藝術、哲學、文學、歷史學、人類學、心理學、語言學、宗教學等看似與正規臨床無關的領域，都有其對受苦生命產生一些悟性的啟發。

在台灣，無論是助人專業或醫療專業，都逐漸走向目標取向、求實證速解的「專業」發展。今日社會所謂的「專業」，已經變成一種「窄化的行業」，相較於傳統交互關聯的網絡，彷彿是「頭痛醫頭、腳痛醫腳」的「鋸箭療法」，缺乏人性深度，人文社會科學也面臨孤立的危險，兩者的結合將可能成為本世紀知識發展的一條出路。

我希望台灣能夠全面發展臨床人文教學整合課程，引導學生從事知識到生命的整體學習，教學將強調實作的體驗。應用人文素養（來自宗教學、人類學、人文心理學等社會科學，甚至文學、藝術與哲學）於受苦者的現場，緩解各種受苦的折磨，增進療遇的可能性。此處有兩個關鍵詞：（一）受苦（suffering）的範圍：從人文學領域來界定「受苦」，不僅在於生理疼痛，各種精神、心靈的困厄亦屬之，乃至於社會性的受苦（social suffering），如被歧視、文化弱勢、遭遇坎坷、橫遭劫難皆是；（二）療遇（encountering healing）：我們認為，人們相遇就有可能觸發關懷，療傷止痛的過程就會發生，故曰：「遇而療之」。宗教施為的信念亦需借助臨床醫療與人類學的跨文化諮詢，即相關的課程訓練，學生亦需在病床邊、災難現場、貧困地區等處習得智慧性的知識，或透過深入現場，使其知識獲得多元層面的理論思考，並反省個人和社會上的多種實踐經驗。

靈鷲山基金會勇於踏出這麼一步，我希望台灣的人文社會科學界也能反省到我們如何以實踐的方式繼續參與社會，而非冷眼旁觀。

註：本文乃是余德慧老師為《感受台灣心希望 ── 2004-2006心靈白皮書紀錄》一書，所寫的推薦序文。

慢

前天做了一個夢，一直想要記下來的。

夢到有一批人來農場做志工，結果有個人說，他以為是要來這種田的，結果我馬上就回說：「這樣啊，吉安那有人在種田，妳現在要不要過去那。」

會想記錄這個夢，是覺得自己有的時候很敏感，會把別人的話當作是有敵意的對待，縱使那個人我可能一點都不認識，可是他的話語或許牽動到我的一些價值，然後我就反擊了。

這樣很不好，非常地不好。

我在想，要怎麼調整自己這個部分呢？

或許「慢」，是很重要的！

先讓自己慢下來，別急著反應，慢下來才有時間思考。

可是等到想好了，會不會說話的時機已經過去了呢？

那又有什麼關係呢？過了就過了啊，過了不代表就不能說啊，不說也沒什麼關係啊！

或者如果我仔細想想，為什麼想說那個話，會不會就會看到，那個發出話語的當刻，其實是在用言語跟人家打架，不管是想要用言語保護自己，或者讓言語去傷害別人，即便傷害別人可能也不是本意，但是當那個話語發出的時候，保護自己跟傷害別人就是一起的。

另外又想到，如果我是把自己當作照顧者，或許講話就不會那麼快，還有帶著殺傷力了。我如果一直把要照顧別人的想法放在心上，茲茲念念，或許身體就會慢慢知道，自己不是要出去跟人家打架的，是要去照顧別人的吧！