現象學十四講第七講讀書整理

範疇意向性
　　何謂範疇意向性（categorial intentionality）？它和先前所討論的意向性──知覺、回憶、想像、圖畫意向性有何差別？顯然，這些意向性是屬感官或經驗的層次，而範疇意向性則是「較為嚴密的、較為理智性的意向性。這是把事態與命題勾劃出的那種意向性，是我們把邏輯運作帶入我們的經驗所作用的意向性。」範疇意向性開啟了全新的領域，將邏輯與句法放進我們經驗之中。　
　　範疇的（categorial）字源的原意是「譴責或控訴某個人，並公開地陳述此人的一些特徵。」在現象學中，它是用來「對一個對象加以談論勾劃的意向動作，把句法（syntax）帶入我們的經驗中的意向動作。」譬如「狗是家畜」就是一個範疇對象。「狗」本身還只是單一的命名，加進句法「是」家畜，就成了一個範疇對象。這是「從單一的、單線的意向，抵達複雜的、多線的意向。」範疇勾劃使單一的語詞以某種方式呈現出其事態。　　　
　　　　
經驗判斷的起源
　　「我們如何由知覺朝向理解呢？」文中以看一輛車子的三個階段來說明。
　　第一階段，我的知覺是一個連續之流。我的視覺焦點游移在車子的各種外觀特徵上──車子光滑的表面、它精緻的後照鏡、流線的車身造型等。這是一個連續過程。由知覺的面、面向與輪廓的多重樣態，我得到這輛車子的同一性。
　　第二個階段，假設我在這輛車子的光滑表面上注意到一處刮傷，這樣的注意使得這個刮傷（部分）浮現出來。我還是持續經驗這輛車的表象，不過這與第一階段的知覺之流有性質上的不同，有一個注意力的核心在這經驗車子的表象之上。
　　第三個階段，一個部分（刮傷）與整體（車子）的關係被勾劃出來，並成為主題──「這輛車有刮傷」，而透過語言句法勾劃出來。這樣的勾劃打斷經驗車子表象的歷程，而完全將車子看成一個整體，將刮傷看成這整體的一部分。部分與整體的關係在此切割出來。且經由「範疇直觀」呈現一個範疇對象。呈現在我們面前的不僅是「那輛車子」，而變成是「那輛有刮傷的車子。」　
　　要到達第三階段的範疇勾劃，在第二階段對「刮傷」的專注是必要的。第一階段的條件還不足以直接到第三階段。必須經由第二階段──「打斷了單純的知覺之流」，使得一個部分浮現為前景，才能夠進入第三個階段。
上述說明了由簡單的知覺意向性抵達範疇意向性的過程。這樣的過程需要由語言的句法為基礎。「規範語言的句法奠基於發生在範疇意向中部分與整體的勾劃，語言中的句法也就是表達了在範疇意識中所建立的部分與整體的關係。」要釐清的是，我們是先有範疇意向性的能力，有理性思考的能力，才有語言，而不是先有語言才有思考。且「我們所繼承的語言會影響我們進行範疇劃的方向，把它導向這些或那些範疇形式。」

揭示由經驗到判斷的轉變所隱含的意義
　　由知覺到範疇意向性的勾畫開啟了新的同一性層次。把部分與整體的關係勾畫出來，需打斷連續的知覺之流，建立新的層次的範疇意向性。這是完全不同於知覺層次的。「這個新的開始設立了一個新的意識與一個新的對象。這個新的對象是一種事態，是此新意識的對象端連結。」連續的知覺之流還停留在感觀的層次，雖然經由知覺的面、面向與輪廓，我得到對象的同一性，但是經由範疇勾劃所呈現範疇對象，其同一性更為根本。它可說就是先前知覺意向性所談的，經由面、面向與輪廓所呈現的多重樣態的層次與同一性層次不同，現在這個同一性可說就是範疇意向性的同一性層次。
　　這種新的層次，除了打斷知覺流動，還有何性質？兩者之間又該如何清楚區別？第一，『連續知覺僅只是一直遊走的過程，輪廓一直增加，但皆無分別地連在一起。然而現在我們有了一個個別的事態（「車子有刮傷」），這個狀態可以被提出來並在其他地方說出來；它可以從直接知覺與現場處境中分離開來。』經由言談，這個事態可以傳遞給其他人。反之，「我們無法真的把我們的知覺或記憶交給另一個人。」而且，勾劃出來的事態可以透過邏輯方式與其它事態關連起來。
　　再來，上述提到，建立範疇意向性是開啟新的層次的同一性，打斷連續的知覺之流。在細究這新的層次的同一性會發現，它的部分與整體的勾劃是一次同步發生的。『我們並不是首先有了一個單獨的整體（「那輛車」），然後得到一個分開的部分或述語（「刮傷」），然後再把這兩個以一種關係連在一起（「有」）。實際情況反而是，即使在我們把車子記取為一個整體時，我們必然就已經把那部分放進來了。這個「有著此部分的整體」是在同時一次就跑出來的。』
　　建立一個範疇對象，在現象學裏稱為形構（constitution）。『在現象學中，「形構」一個範疇對象指得是把它帶到光亮之處，把它勾劃出來，把它帶到前面來，使它真實落實。』當然，事實常常不是我們所看到的、或聽到的那樣，我們可能作出錯誤的宣稱，但是「我們可以在進一步的檢查中，或聽聽別人的說法後，來改正這種情況，也就會看到自己犯的錯。」有一個重點是，「我們必須服從於事物給出它們自己的方式，這種服從並不是限制我們的自由，而是去成就我們智性的完全，智性本質上即是在於以事物本身所是的方式來揭露它們。」
　　現在簡單介紹幾個現象學名詞。上述提到，建立範疇對象稱作形構，而「從經驗到範疇對象的發展叫作發生性的形構（genetic constitution），因為其中的階段是由較低的客觀性到較高的客觀性的發生過程。」因為範疇意向的對象是奠基於知覺，所以範疇對象是非獨立部分，它奠基於簡單的知覺。另外，「述詞意向性（predicative intentionality），即在其中我們描述一個對象的一個特徵並宣稱「S是P」，是範疇活動的顯著形式；而相對的，前於述詞的（prepredicative）這個詞是用來表示先於範疇經驗的經驗與意向性。」前於述詞的經驗也是現象學探討的重要主題之一。

同一性的新層次，新的多重樣態
　　上述提到的第三階段，即對一個事態完成範疇勾畫的行動，是打斷連續經驗表象的歷程，並開啟理智的、邏輯的層次，不同於先前單純知覺意向性的層次，或回憶、想像、預期的感官性的、動物性的層次。而這新的層次另闢了新的多重樣態與同一性的面貌。在這理性的範疇意向性裏，如何說明其多重樣態與同一性？
　　第一，語言的句法勾畫出事物存在的方式，而語言的句法的不同形式，勾劃出不同的事態，不同事態本身就呈現了多重樣態。譬如『除了說「那輛車有刮傷」，我們還可以說出另一些內在的特徵，「那輛車很大」，「它是福特的」。我們可以說出它的外在關聯「它在停車場」，「它比我的卡車小」。我們可以擺到一個群集中，「那裏有五輛車」，「其中的三輛車好像都有損傷」。我們可以用獨立子句、連接詞、介係詞等，以及許多文法用來進行事物狀態的勾劃表達。範疇性活動的範圍就如同人類語言的文法範圍一樣廣。』由句法的不同形式所呈現出來的多重樣態與同一性，「增補了以及穿透前述詞經驗的多重樣態。」
　　再來，我們還可以透過不同的人對同一事物作不同言語上的陳述，增添其多重樣態與同一性。或是「我們聽到他人的陳述之後親自接近、檢查這個立方體後所得到的經驗。」這都是範疇意向性所開啟的新的多重樣態與同一性。「在範疇領域中，打開了一個新全新領域的多重樣態與真相（truth）。」

範疇對象
　　先前提到過，範疇對象是透過語言的句法對事物進行勾劃，是由單線到多線的。像是那輛車「有」刮傷的事實。那範疇對象存在於何處呢？如果我們對不在場事物進行範疇勾劃時，那範疇對象又存在於何處呢？範疇對象在世界之中。
　　範疇對象並不是「在心靈內部的東西。它是屬於我們所遭遇到的事物上的智性結晶。在範疇活動中我們把事物呈現予我們的方式勾劃出來；我們把存在於於世上事物之間的關係帶到顯明處來。」為了具體地說明範疇對象的現身，文中舉出聽人談話時的範疇勾劃行動，以及認記是化石而非石頭的範疇活動。範疇對象並不是心理或概念之物。
　　那範疇對象與其它在世界之中的事物有何不同？『它們的「在世界之中」並不像一顆樹或一張桌子在世界之中的方式。它們是較高層次的對象。它們「就在那兒」，是較為複雜的顯現樣態，較為繁複的示現方式。從我們所用的字詞中所表達出來的事物的狀態（「車子有刮傷」，「他們正在陷害我」）的確是世界的一部分。它們是世界上的東西，如這輛車、這種行為，可以被勾劃的方式。』
　　如果所談論的對象不在場顯現，那範疇對象還是在世界之中嗎？答案是肯定的。「我們是可以意向著在場以及不在場的事物，即使是指向著不在現前的東西，意識的意向性都是處於向外的通達之中。」譬如我在課堂上報告殖民時代的台灣，日本人與本島人之間的差別待遇，並不是在我心中有個意義或影像，而是這個歷史的事實透過我的言說，讓台下同學共同意向著。
　　範疇意向性開啟了理性的層次，有其獨特的多重樣態與同一性層次，它也構成「一個事態的同一性綜合。」假如我想確認他人對不在場事物的談論是否為真，或我對事物的勾劃有時可能會被質疑，我可以『親自到某處用範疇認記的方式來得到事物的顯現（「看吧，我告訴過你屋簷下有一個鳥巢！」）當我們不能親自如此做時，會求助於其他目擊者、文件檔案紀錄』等等。

命題、意義或判斷存在何處？傳統的想法如何看待？
　　先前提到過，範疇對象並非在心理之內，而是在世界之中。我們的意向性的確可通達於世界，我所談論的對象也可以為他人所意向。但是當我們進行範疇勾劃時，還在前於述詞的經驗時，所升起的判斷或意義存在於何處呢？或字詞的意義本身存在於何處呢？為何我們傾向認為意義或判斷是心理或概念之物呢？因為「它們似乎可以做為與我們所意向之物的橋樑，尤其當我們意向著不在場的東西時，這些東西可以用來解釋我們如何能夠指向不在我們身邊的事物。而且因為我們以為若沒有它們，就無法解釋我們如何能夠具有知識與真理，因而把它們標舉出來。」而意義這棘手的問題持續困擾著當代哲學家們。

現象學如何處理判斷與意義的問題
　　判斷與意義在現象學裏指的是由另一個人所呈現的事態或判斷。如何說明呢？文中用餐具的例子來解釋。一開始，我跟著某人的描述素樸地意向著事物—「這些餐具是銀的」，我也把餐具看成是銀的。接著我因某種理由而開始有些懷疑（這餐具的色澤暗暗的，有點鐵的感覺），我懸置一開始的相信，讓它成為限定的用法—「如你所說的。」接著我再仔細考察此事物，確認我所見到的，如果如你所描述的，我將限定的用法拿掉，成為了一個經過確認的判斷。如果我考察後發現不是如你所說的，我將繼續保持這個限定的用法。
　　上述的說明會動用很多現象學的名詞。將一開始的素樸意向的相信轉為懷疑，對相信懸置，改變原先的態度，這個轉向稱為「命題態度」（propositional），而把建立這種態度的反思稱做為「命題（或判斷）反思」（prepositional or judgmental reflection）。命題、判斷或意義就是在命題判斷與命題反思中升起的。意義或判斷不是早就在那裡了，「等著我們轉向他們或推斷它們的存在。它們是當我們透過命題反思進入命題態度時所昇起的呈現（presentation）面向。」 所以，一個意義或概念或判斷『是世界勾劃出來的一部分，指的是「只是某一個人的呈現」。』
　　現象學以此方法處理意義或判斷的問題，讓意義或判斷或命題『「在世界之中」，雖然是在一個某人所認為的世界中。這個解釋確保了所有的意向性「指向世界」這個性質；即使是當我們指向一個判斷時，我們還是指向世界，只不過是指向一個被某一個人所認為的世界。』所以意義或判斷不是心理或概念之物，或是心靈的產物，而是在世界之中，在一個由某人所認為的世界之中。
　　將限定用法拿掉，成為一個經過確認的判斷，這是取消命題態度。這個經過確認的判斷很重要。經過確認的判斷的對象，與原先素樸意向的對象是同一個，只不過「現在所意向的是一個經過確認的事態，是一個經過命題反思的檢查與確認。此一事物的狀態與我原先意向的是同一個，也與那個我當成是你的看法的事物狀態是同一個；但現在是一個被確認過的事實，而不再是一個被素樸意向著的事態。」

真理的去引號理論
　　何謂真理的去引號理論？之前談過我們可以親自去確認由他人所說出的意義或判斷是否為真，這個「判斷與事實之間的相符的這個解釋可以稱之為真理的去引號理論（disquotational theory of truth）。」現象學所著重的是，「進去引號與去掉引號之底層的意向性轉變。我們開始於簡單的事態，然後轉換到做為被某人認為的事態，然後再轉換到被確認過的事態。」現象學區分這些意向性的轉變。
　　假如一個某人所陳述的事態或判斷經由我的考察之後，我發現事實並非如某人所說，那我將繼續保持這個限定用法—「如你所說的」。 也就是我不去掉引號，我繼續保持這個由你所做出的意義或判斷，但它將不是事實。「這個特定的事態就只是你的命題、你的判斷、你的意義，而從不是它們真正的樣子。」
　　範疇意向性領域讓主體際性間的範圍無限延伸。假如考慮知覺意向性的主體際性，它的範圍將侷限於「我看立方體的這一面時，另一面是由另一個人所看到的。」但是在範疇領域中，我不只可以聽一個在場的人所作的陳述，我還可以閱讀書上幾百年前由某個跟我生活在不同時空裡的人所作的陳述。「在語言中，主體際間的交換奠基於簡單的共通知覺的狹窄範圍到十分寬廣的範圍。」

對範疇行動與對象的進一步說明
　　先前討論過，範疇意向性的層次不同於知覺、回憶、想像的層次，範疇活動開啟了理智的新層次，並將邏輯帶入經驗之中。「範疇對象，可以由它直接聯繫的脈絡中脫離開來，並且透過語言連接到其他的地方」，傳遞給他人。回憶與想像的移置，它讓我們有對不在場事物的原始感受，「但它們無法讓我們向在言談之中一樣地掌握不在場的東西，並在彼此之間溝通談論它。」
　　範疇意向性讓我們抵達真理，但它也讓我們犯錯，或自相矛盾。所謂的自相矛盾是什麼呢？以邏輯的形式來說明，當我說「那輛車是有損傷的」，然後用「S是P」來取代，『我們把「那輛車」取代為「任何的對象」，我們把「有損傷的」取代為「任何的屬性」。』矛盾就是當我說「S不是P」，同時又宣稱「Sp是q」，舉例來說（「這棟紅色的房子是昂貴的；這棟房子不是紅色的」）。「邏輯的一致性對一個真理的陳述是必要的。」
上述所討論的邏輯形式或結構，在現象學中稱作「形式存有學」（formal ontology），這是屬於範疇意向性中的客體端的事態與形式結構的研究。屬於主體這一端的是「形式判斷學」（formal apophantics），這是「有關感受意義與命題的形式研究。」

模糊的現象
　　現象學重視模糊的現象。何謂模糊的現象？模糊的現象在日常中很常見；譬如複頌一段句子，卻不知道它真正的意涵，只是表面上看著字唸；或是道聽塗說，沒有經過仔細求證就斷言某一結論；譬如有人說，台灣人是貪財怕死的，很多人都這樣說，這是日本人作的研究……取樣對象是台灣人的樣本；或者是一些公眾意見，政治口號等等；表面上像是在使用語言進行思考，但卻是模模糊糊的。
　　像這樣的模糊是範疇活動沒有被適當地建立起來。「是有一些念頭的順序流轉，但這卻不是思考。」兩個模模糊糊談話的人，應該建立的範疇活動沒有建立起來，有的只是一些像是情感或是態度的表達，或是一昧認同對方所表示的某個意見，覺得切中自己心中的想法，像這樣的談話，「其中沒有真正的辯論，有的只是半生不熟的思考碰撞。」
　　模糊是在忽視（ignorance）與誤失（error）之間。何謂忽視與誤失？忽視是：「我們只是簡單地不去勾劃談論中的範疇對象；我們只是對這個議題保持沉默。我們並不假裝要思考它，也不打算去思考它。」誤失則是：「我們形構出一個對於某事的意見，我們明白地說出，但後來卻轉變成不正確的。」這兩種情況需要與模糊區分開來，在忽視的情況裡，我並不打算對某議題進行思考；而在誤失，我勾劃出一個範疇對象，並已經超過了模糊而有了一個可區別開來的清晰意見。
　　我們的思考經常是由模糊開始的。我們由模糊的思考抵達明晰的範疇勾劃，並建立範疇對象。而由模糊抵達明晰的過程可能會發生什麼情況？我可能會發現最後抵達的明晰的判斷與我先前的模糊的判斷的是同一個，也可能是相反的，或是矛盾的。「矛盾本來是因為模糊而處在隱藏之中。因此，一個判斷必須要被帶入明晰之中，先被明晰地勾劃說出，它才有可能說是邏輯上矛盾或一致。」因此，得由模糊抵達明晰，才能說一個判斷是真或是假。
討論模糊還有兩個重要的形式要說明：不一致（inconsistency）與不連貫（incoherence）。「不一致指的是我們所說的一部分與另一部分在形式邏輯結構上有所衝突。」像前面有舉例：「這棟紅色的房子是昂貴的；這棟房子不是紅色的」。而不連貫指的是：「我們所提出的判斷的內容，並不是適當第組合在一起。」譬如：「大腦知道誰從大門走進來（不是大腦，是人能夠知道事情）。」總而言之，「矛盾屬於判斷的形式上的問題，而不連貫屬於內容，但這兩者都可以在模糊的迷霧中發生。」
　　模糊不只在語言中發生，它也在行動中發生。譬如在做事情前，沒有想清楚要怎麼進行，一股腦兒投進去，結果忙得焦頭爛額，事情一件接著一件，好像永遠有做不完的事情似的。「在這種情況下，決策與選擇中充滿了由模糊所帶來的不一智與不連貫。」而這樣將引起旁觀者的憐憫。

範疇對象與人類智性
　　先前討論過語言中的句法勾劃出事態，句法的多重形式造就了範疇意向層次的多重樣態。譬如我們可以說出事物的特徵、它的外在關聯等等，透過語言不同句法的形式：「那輛車很小」、「那輛車是福特的」、「那輛車停在停車場」等等。「在現象學中，語言的句法要素被稱做為語言的範疇構句法（syncategorematic parts of language）」事物有多種被勾劃出來的方式，『它們「散開來了」或是「聚起來了」的方式，都是因為語言句法才有可能。每一種語言的文法設施提供了與其他語言不同的顯現樣式。現象學把句法與顯現的可能樣態關聯起來。』
　　這樣的語言句法要素將連續知覺之流打斷，「由一個連續的知覺移到一個突如其來、不連續的智性對象的顯現」，並形成一個範疇對象，依照邏輯法則構成了網路。但這並不是說打斷了連續知覺之流，形成範疇對象後，就成了片片斷斷的碎片。而是範疇對象「使事物間得一種更加重要的連續性（continuity）成為可能。我們從此能更有的，不只是連續的知覺之流，而是彼此相關的事物狀態，並且或得做為其背景得一個世界或宇宙。」

【轉貼】人文參與受苦處境——一種人文臨床的實踐經驗

余德慧（慈濟大學宗教與文化研究所教授兼所長）

對於這本書的出版，我個人的心情是百感交集。在這消費芻狗世代，金錢、傳媒甚囂塵上，人間滾滾紅塵，地球警訊著某種令人不寒而慄的不祥之兆，在這時節，本書的出版又意味著什麼？某種類似於高爾「不願面對真相」的台灣人文版？還是這個世紀的警世箴言？我不知道心道法師心裡怎麼面對台灣這種內外交迫的處境，政客、媒體與暴力幾乎已經成為我們的日常生活，而自己做為學術界的人，幾乎已經不敢自詡為知識分子，這與前輩們的骨氣已顯得非常不一樣；這個時代的知識分子比宗教人士還無奈，所謂「知識經濟」已經完全傾斜到巨大商業體的羽翼之下，人文價值、知識分子的良心、對價值的估算、對內心的體會或悟性，幾乎快成為絕響。在如此嚴峻的情勢下，靈鷲山基金會依舊鍥而不捨地做點警鐘的功夫，可說難得，但顯然不能僅止於此。

本書在其醞釀成形的過程，我多少也參與其事，這有限的參與倒也讓我興起一些念頭：如果知識分子在此消費世代，必須以另一種面貌與其他領域（如宗教）攜手合作，那麼就必須一起「撩」下去，直接將人文知識領域與社會受苦連結起來，而不是讓人文知識兀自躲在象牙塔裡。本書邀請了文學家、哲學家、醫學家等各路知識分子對當前困境進行衡鑑、重新評估、提出路、下藥方，也因此讓我想起「人文臨床」領域的可能性。在此，臨床的意義是指「到受苦難之處」，人文臨床指的是將諸種人文社會科學廣泛地成為受苦之處的中介，亦即，無論是藝術、哲學、文學、歷史學、人類學、心理學、語言學、宗教學等看似與正規臨床無關的領域，都有其對受苦生命產生一些悟性的啟發。

在台灣，無論是助人專業或醫療專業，都逐漸走向目標取向、求實證速解的「專業」發展。今日社會所謂的「專業」，已經變成一種「窄化的行業」，相較於傳統交互關聯的網絡，彷彿是「頭痛醫頭、腳痛醫腳」的「鋸箭療法」，缺乏人性深度，人文社會科學也面臨孤立的危險，兩者的結合將可能成為本世紀知識發展的一條出路。

我希望台灣能夠全面發展臨床人文教學整合課程，引導學生從事知識到生命的整體學習，教學將強調實作的體驗。應用人文素養（來自宗教學、人類學、人文心理學等社會科學，甚至文學、藝術與哲學）於受苦者的現場，緩解各種受苦的折磨，增進療遇的可能性。此處有兩個關鍵詞：（一）受苦（suffering）的範圍：從人文學領域來界定「受苦」，不僅在於生理疼痛，各種精神、心靈的困厄亦屬之，乃至於社會性的受苦（social suffering），如被歧視、文化弱勢、遭遇坎坷、橫遭劫難皆是；（二）療遇（encountering healing）：我們認為，人們相遇就有可能觸發關懷，療傷止痛的過程就會發生，故曰：「遇而療之」。宗教施為的信念亦需借助臨床醫療與人類學的跨文化諮詢，即相關的課程訓練，學生亦需在病床邊、災難現場、貧困地區等處習得智慧性的知識，或透過深入現場，使其知識獲得多元層面的理論思考，並反省個人和社會上的多種實踐經驗。

靈鷲山基金會勇於踏出這麼一步，我希望台灣的人文社會科學界也能反省到我們如何以實踐的方式繼續參與社會，而非冷眼旁觀。

註：本文乃是余德慧老師為《感受台灣心希望 ── 2004-2006心靈白皮書紀錄》一書，所寫的推薦序文。

慢

前天做了一個夢，一直想要記下來的。

夢到有一批人來農場做志工，結果有個人說，他以為是要來這種田的，結果我馬上就回說：「這樣啊，吉安那有人在種田，妳現在要不要過去那。」

會想記錄這個夢，是覺得自己有的時候很敏感，會把別人的話當作是有敵意的對待，縱使那個人我可能一點都不認識，可是他的話語或許牽動到我的一些價值，然後我就反擊了。

這樣很不好，非常地不好。

我在想，要怎麼調整自己這個部分呢？

或許「慢」，是很重要的！

先讓自己慢下來，別急著反應，慢下來才有時間思考。

可是等到想好了，會不會說話的時機已經過去了呢？

那又有什麼關係呢？過了就過了啊，過了不代表就不能說啊，不說也沒什麼關係啊！

或者如果我仔細想想，為什麼想說那個話，會不會就會看到，那個發出話語的當刻，其實是在用言語跟人家打架，不管是想要用言語保護自己，或者讓言語去傷害別人，即便傷害別人可能也不是本意，但是當那個話語發出的時候，保護自己跟傷害別人就是一起的。

另外又想到，如果我是把自己當作照顧者，或許講話就不會那麼快，還有帶著殺傷力了。我如果一直把要照顧別人的想法放在心上，茲茲念念，或許身體就會慢慢知道，自己不是要出去跟人家打架的，是要去照顧別人的吧！

現象學十四講第六講讀書整理

字詞的顯現
通常我們很快地就辨認出在眼前的一串文字，很少意識到對字詞的辨認會先經過對文字本身線條的知覺。但如果是我們所生疏的外國文字（譬如一串阿拉伯文字），或較為艱澀少用的國字（譬如第一次看到春聯上的合成字「招財進寶」），這樣的知覺經驗就會較為深刻。
對標記的知覺有哪些性質？「這樣的知覺是一個持續的歷程，包含著視覺焦點的變化，還有注意力從一個部分移動到另一個部分。」譬如字詞的線條、筆畫、字體、字跡等。當辨認出字詞時，另一個意向性，表意意向便開始作用。表意意向奠基於知覺，「它依賴著對那些變成文字的標記的知覺，所以它也是一個有所立基的意向，也是一個更大整體的一個非獨立部分。」而且顯然地，表意意向為一種空虛意向。

表意意向並非心中的影像或具體的概念
當「橫須賀鎮守海軍陸戰隊」這段文字的出現，我空虛意向著這個部隊，這是表意意向。可能在我心中出現一班士兵在海灘上操著蛙人操的影像，或我想到電影《搶救雷恩大兵》，士兵們乘著搖搖晃晃的水鴨子，在艇上禱告、嘔吐、昏眩，準備搶灘登陸前的畫面。任何可能的想法或影像都可能出現，但這些都不是「橫須賀鎮守海軍陸戰隊」的表意意向。就如同對回憶的誤解一樣。表意意向並非一個影像或具體的概念，或甚至文字本身。而是我們的確透過眼前的字詞空虛意向著那個部隊。

知覺的空虛意向與表意意向的差異
讓我們回過頭想想，知覺立方體的過程。當我看立方體一個面時，其它的面不顯現，我空虛意向著立方體不顯現的面，然後我可以移動我的身體到其他的面，原本空虛意向轉為滿實意向，顯現與不顯現，空虛與滿實意向是流動的。知覺有這樣連續的過程，它由一個焦點轉向另一個焦點，注意的部分不斷的轉移與變化。但字詞的表意意向「一次就指向一個完整的目標，它比知覺中的空虛意象更清楚地指向一個完整的目標，它比知覺得空虛意象更清楚地指向一個精確的目標。表意意向並不是平順漸進的，而是斷開的、可個別確認的。」另一方面知覺的空虛意向還是在感官層次，而表意的空虛意向則屬理性層次。表意意向是理性的入口。

結合表意行動的空虛與滿實意向
表意意向占據了我們大部分的思緒活動。它是最常行使的意向性活動。因為人早已生活在字詞與言語之中。我們需要與人溝通，言語可以滿足需求，執行許多任務。我們需要辨認在生活中種種的字詞，以行使我們的理智生活。
我們知道，知覺伴隨著顯現與不顯現，空虛與滿實意向的混合結構。前面也提過，顯現與不顯現，空虛與滿實意向的結構在任何形式的意向性裏都可以發現，當然，其中也包括表意意向。
　　結合表意行動的空虛與滿實是最屬我們的意向性。因為我們可以在事物不在場時以字詞來命名與談論它，我們也可以實際來到所談論對象的面前來，看看它是否和書上所說的，或別人所講的一樣，「我們考察表意的勾畫是否可以轉變成為知覺的勾畫。」在表意行動的顯現與不顯現交互過程當中，「我們達到了一種更高階形式的同一性。經由字詞，我們的命名與談論比僅只是想像與預期來得精確許多。」
　　對表意意向的整理可歸納出三個要素：指涉（reference）、字詞（word）與意義或意涵。

圖畫意向
　　表意意向與圖畫意向都是奠基於知覺的意向性。那表意意向與圖畫意向有何差別？表意意向是透過在場顯現的文字「妙覺禪寺」向外指向這一個寺廟。而圖畫意向，譬如我眼前的「國立東華大學97級畢業生合影留念」這張照片，則是將圖像帶到我的鄰近之處，圖畫意向是朝向內的意向性，它並不像是表意意向向外指向一個不顯現的對象。
　　另外一個表意與圖畫意向的差別是，表意意向較為抽象，圖畫意向較為具體。在我眼前的這張畢業照捕捉了當時拍攝的面、面向與角度或光線等。
　　圖畫意向比較像知覺而不是表意意向。就像知覺一個物體，譬如我眼前的這台筆記型電腦，我將注意的焦點從鍵盤上的小紅點，轉移到銀幕下方的顯示燈號，有正在閃爍的像電塔在發射訊號的圖示，也有一個月亮形狀的燈號，或是鍵盤右下方有IBM的註冊商標等。圖畫意向也有這種知覺游移的要素。在我眼前的畢業照，我看著耀盛老師坐在靠第一排右邊第一位，志如老師坐在第一排的中間，或者是我看到自己站在最上排最右邊等。我的注意力從一個部分轉移到另一個部分，就像我知覺著筆電一樣。
　　不過，知覺意向性與圖畫意向還是有所差別。因為在我眼前的筆記型電腦還有另外不顯現的面可以轉為顯現。我可以闔上筆電，我看見一個蓋子的開關、蓋到某個角度時，我發現銀幕的燈光會熄掉，或是筆記型電腦的底座有型號的貼紙。但是一個圖畫並沒有這些另外的面。圖畫的面、面向與輪廓是被（拍）畫出來的，它的另一個面充其量不過是這張相片的背面，白色的相紙。

如何欣賞藝術作品？
　　觀賞藝術作品的樂趣在於表意意向與圖畫意向彼此間的互動。如文中所提的，「我們可以以言語談論材料基底或是內容主題：我們可以說圖畫中的法蘭西斯培根是很愉快的、壯年的以及開朗的……或是這個藍色與白色對比得很好。」

指示、符號或信號
　　現象學所談的指示、符號或信號是什麼？指示意向性就像是我騎車在路上時，看到的路牌。我看到一個像盾牌形狀的標誌裏，標示著九。這個牌子讓我確定自己在台九線上，我按著這個指示，可以從新店到宜蘭，在從宜蘭到蘇澳，最後再到達花蓮。
　　指示與字詞有何差別？雖然指示與字詞都共通指向不在場的事物，但彼此間還是有所差別。指示意向性「並沒有非常明確地讓我們以某種方式來意向著這個事物，他們只是把指示到的事物提出來。而字詞為我們把事物勾劃起來；它們給予名稱，並說出關於這些東西的事情。」
　　另一個差別在於，指示意向不進入句法，它只讓事物間有順序的關係。而字詞「是屬於句法的」。它讓事物有相當大的彈性來呈現。

豐富的多重樣態，聚實的同一性　
　　在本主題底下，作者回顧了到目前為止所討論的種種意向形式。有屬內在生活感性層次的意向性，知覺、回憶、想像、預期。以及奠基於知覺的，向外部世界展開的理性層次的意向性，知覺、表意、圖畫、指示。
　　在這兩組的任一組中，「其中的變化形式都是相互依賴的。若沒有想像與預期，我們就沒有回憶；若沒有能力去執行表意義向以及建立指示記號，我們就沒有能力進行圖像意向。」
　　一個對象經由這些多重樣態的意向性形式的展現時，其同一性也就更加的聚實。就像瞭解一個人，你可以從他的文章中去瞭解他，也可以從他的相片看到小時候的他，或者回憶與他的互動，他說過的話，他的表情等。經由面、面相與輪廓的部分，或各種不同意向性形式等等，一個人的存在也就更加凝聚堅實了。
　　上述所討論的意向性形式都是在自然態度中發生。然而，現象學態度要求我們對自然態度的對象保持一個距離。「我們從一個不同於當時我們運作它們的立足觀點來思索他們、區別它們，還有描述它們。我們懸置了我們的自然意向性，把與這些意向性相關連的同一性存而不論，我們解開了人之所以為人，之所以維擁有世界並在其中經驗事物的理性之人的複雜設置。我們提供了能意與所意的分析，因此得以明瞭在世界上做為事物顯現的受格意涵為何，同時也澄清了何謂存有者的存有與示現。」　
　　
　　　　　　　

現象學十四講第五講讀書整理

知覺與回憶
在第二講舉出了一個知覺立方體的現象學描述，使我們瞭解從一個位置上看立方體時，我們一定只能看到立方體的一個面，因為人一定有一個位置，有一個角度。然而，除了看到這一個面之外，另外還有其它未顯現的面，而我可以移動身體來使原本不顯現的面得以顯現，使空虛意向轉為滿實。知覺有顯現與不顯現、空虛與滿實意向的混和結構。同一性是在這樣結構基礎上，不斷的給出之後所成就的。然而，對象的同一性不只在知覺中獲得，它也在其它形式的意向性可以認取。譬如記憶與想像。
如何區別知覺與回憶？記憶對象的「不顯現」是無法透過身體的移動而轉為顯現。我無法像知覺立方體一樣，可以藉由視線或身體的移動使得原本不顯現的面轉為顯現。記憶對象的不顯現更為根本。
另外，以知覺及回憶的所意層來說，知覺是此時此刻的；而記憶是彼時彼的的。

回憶不是心理的圖像，回憶是過去知覺的再活化
現代的腦神經科學或認知科學的發展，使我們傾向將回憶看作是心理面的一個圖像，一個刺激打入視網膜，經由注意及其他程序儲存在大腦中。像是電腦般的層層資訊處理歷程。而現象學用更貼近我們經驗的方式來說明回憶。並說明把回憶看做是心理圖像的謬誤所在。文中指出：『在這種看法中，記憶就和看到某人的照片並認出這個人是誰，是在哪裡拍的照片沒有什麼不同。唯一的差別只在於照片是在「心理之外」（extramental）的世界中，而記憶中的心象是在「心理之內」（intramental）的世界中。』以這樣的觀點來說，回憶就和看照片沒什麼兩樣。
如何區別看圖像與回憶？文中指出：「看圖象時，我們看到一個物體描繪著另一個物體。而在回憶中，我們並沒有看到一個物體描繪出另一個物體。」回憶比較像是我們直接看到那個對象。也就是說，「在回憶中所發生的是我們再度活出先前的知覺，而在回憶中出現的對象就如同它們當時被給出的樣子。我們捕捉到我們先前在意向生活中發生的那一個部分，把它們再度帶來生活中來。」
就像做了一件丟臉的事一樣，我會反覆地回到事發的場景，回憶讓我從回到我當時的知覺，並感受當時的困窘。
回憶的顯現與不顯現結構
如何區別知覺與回憶之間的顯現與不顯現結構？知覺的對象如果在場就顯現，不在場就不顯現。我還可以透過觀看位置的變化來使得不顯現的轉為顯現，空虛轉為滿實意向。
回憶的顯現與不顯現的結構是什麼？如何描述它們之間所意層的區別？回憶出現了一組新的多重樣態與同一性結構，是不同於知覺的。「在記憶中，我們不只再度活化了某一個對象，而且是做為彼時彼地呈現出來的對象。另外，這種對象的再度活化是在此時此地為之，但卻是以做為過去之事的形式為之。而被知覺到的事物所承有的形式是此時此地的。」

回憶真的是過去知覺的再度活化？
作者如何回應可能的質疑，並提出說服人的論述？他說「我們可以重覆活過過去的意識生活中的屋部分，我們可以再度活化一個意向經驗。當然，這必然有它的神經學基礎。知覺中所牽涉到的神經活動以某種形式再度被引發，意識知覺再度被活化，還有，原本在知覺中呈現的物體再度地呈現……老實說，要不是在回憶中我們獲得一個一般性的過去感，我們如何能夠把內在圖像解釋為一個我們過去所看到事物的影像？過去感又如何能為我們所感受？」

回憶的規則與限制
「如果我們要對現象忠實，就必須要以它被經驗的方式來描述它，而不是只把我們希望的、認為對的投射到這個現象上……當然，錯誤確實會發生；常常是我投射出我想看到的，或我認為我應該看到的某個東西。我在回憶與想像之間擺盪。回憶的難以捕捉是惡名昭彰；它並不是可靠的證明，但這就是回憶的限制。」

回憶中的自我
回憶的對象是在彼時彼地給出，而由此時此地為之。這是回憶的所意層。
自我在回憶的面向則屬能意層。對於回憶的自我，可以區分出「正在回憶的我」以及「被回憶所帶出來的我」的分別。而自我的同一性正是由這兩面向所相互構成。

回憶與想像
回憶與想像有何相同與相異處？回憶與想像的所意層不同，但同樣都有移置的發生。回憶是自我移置過去彼時彼地知覺的我，它朝向一個特定的時間或空間。而「在想像中的彼時彼地卻是無時無地，沒有特定的時間點與地點。」
回憶與想像另一差異是不同的信念樣式。回憶的信念樣式是我相信過去的事情是怎樣怎樣，不是先有回憶才有相信，「回憶的出現就直接伴隨著相信這事過去是如何如何一樣。」而想像則是如同（as if）的信念樣式。如同是對相信的懸置。譬如他高興得好像他已經中了大獎一樣（he is so happy as if he has won the grand prize）。
有時候太過頭的想像有時會扭曲了回憶，而這也區別回憶與想像是不同的意向性。

想像對象的同一性
何謂想像的同一性？文中指出：「我們可以把實際知覺到的東西拿來變成想像中的東西，而它仍是同一個東西；我們也可以完全憑空想像一個事物，並對它進行不同的想像，但它也能保持為同一個東西」。然而，想像對象的同一性有它的規則與限制，「如果一個事物要保持為同一自身，某些特定的東西不能被想進來；如果這些不相容的東西被加入在想像內，那原本的事物就會變成了其他的東西。」

想像的形式：預期
想像是基於如同的信念樣式，它較不真實。而預期則是移置自我到現實脈絡裡。預期回到相信的信念樣式，讓想像的事物座落在現實世界的情況當中。譬如對約會的預期，預期自己該怎麼表現，怎麼討好女生，要講什麼話題，如何保持風度，要怎麼呈現自己，要搞笑還是要嚴肅，要活潑還是要內向，要成熟還是要幼稚等等，考量種種自我呈現的可能，以達到某種目的；或是看棒球比賽的轉播，預期自己到打擊練習場打棒球，想像自己怎麼樣比較像一個大聯盟的打者，這些自我都是移置到現實的處境當中，約會的場所，或打擊練習場。
但並不是每個人都能夠預期自己在某一處境下的行動，這些人自我的同一性較沒有彈性，或她的想像過於逼真，以致於不能自己。譬如由於某種理由，而害怕人群或廣場的人，他們就無法預期自己該如何與人社交。

自我的移置
我可以移置自我到未發生的處境當中。我可以預期自己做這個做那個，打棒球、社交，有所付出有所收穫。我可以移置自我到過去之中，寫出自己的經驗、故事。文學便是這樣形成的。我也可以念戰爭的小說，想像當時的情況。雖然我不可能真的回到過去去體驗一次世界大戰，但是我可以藉由閱讀，來體會當時士兵的心情與遭遇。一個心理治療者，可以移置他的自我到個案的受苦世界，陪伴著他。想像著自己遭遇和他相同的處境，想像他的心情、他的痛苦、他的悲傷、他的憂鬱、他的擔心、他的不安。想像這樣成長背景的他，如何跟世界關聯起來。

Below the surface of the ocean......

晚上看到重播的「非關男孩」（about a boy），真是一部好片。

電影要講的事情似乎也很簡單，就是人生要有意義，就要跟人連結在一起，各種關係型式的連結都可，即便是像是電影裡頭，修葛蘭跟那個小男孩，彼此發展出來的「假父子」關係。而連結的方式，就是為那個人「做些事」，不是從「自己」出發喔，是為那個人的需要去付出。

片尾一堆沒什麼血緣關係的人，聚在一起過聖誕夜，的確有點浪漫化，不過，電影嘛～

裡頭有一段很打動我的場景。小男孩的媽，憂鬱症又發了，哭個不停，小男孩不知道自己可以幫上媽媽什麼忙，跑去找修葛蘭，修葛蘭在鬱足中，跟小男孩說" I'm nobody"，這又不是他的問題，小男孩就這樣跑來攪亂他的生活。

小男孩本來還說" You could try"，後來看到攤在沙發上那個沒用的修葛蘭，於是就說：

You're right.
You can't help me.
How could you?
You're a stupid person who watches TV all day...

...and buys things.

You don't give a shit about anybody, and nobody gives a shit about you!

小男孩於是離開，決定報名"Kids Rock"的表演。媽媽說他的歌聲像天使，他在想，或許他的歌聲可以讓媽媽開心，即便他在"Kids Rock"的演出，可能會使他在學校裡，變成大家的笑柄，但他還是想要為媽媽做點什麼。

修葛蘭在小男孩離開後，自己逛著唱片行、在餐廳吃飯，開始在想：

My life is made up of units of time. Buying CDs: Two units.
Eating lunch: Three units.
Exercising: Two units.

All in all, I had a very full life.
It's just that it didn't mean anything.

Look who's coming round the bend

The fact was there was only one thing that meant something to me:
Marcus. He was the only thing that meant something to me.
And Fiona was the only thing that meant something to him.
And she was about to fall off the edge.

於是，修葛蘭跑去找小男孩的媽，"do something"！

後來修葛蘭還陪著小男孩上舞台，甚至故意讓自己成為笑柄，轉移學生的注意，好讓他們忘了嘲笑小男孩，那一段戲也很精彩。

在那個許多人「聚在一起」的聖誕夜，最後，引了Bon Jovi的話：

"No man is an island."

這是一部關於總是想著把自己照顧好不麻煩別人，但是也不讓別人來麻煩自己的男孩，受困在「自我」的孤島，然後如何脫困的故事。

現象學十四講第四講讀書整理

對現象學初步的說明，首先區分自然態度及現象學態度。自然態度是什麼？是人所習以為常的思維習慣？作者對自然態度的敘述是『當我們涉入在我們原初的、往世界而去的生活之中，當我們意向著事物、處境、事實以及其他對象時，我們自然而然地有所聚焦，不管是關注這個或關注那個，此狀態即是自然態度。我們可以這樣說，自然態度是「原本就是這樣的觀點」，是我們從其中出發而去看事情的，是我們原本就在其中的。我們並未從其他任何更根本的狀態轉移到自然態度之中。』
世界與自我的關聯是什麼？世界與事物是什麼？自我是事物的接收者。自我與世界的關聯是奇特的。這關聯的矛盾在於，「世界如何包含萬世萬物、包含自我，而自我又如何能意向萬事萬物，包括對世界和對自我本身的意向？」自我擁有世界，又屬於世界。「世界與自我是一個終極的雙生極，構成一個支持所有事物的環形脈絡。」
現象學如何說明世界？回到部分與整體的結構，世界是整體嗎？世界是包含整體的一個脈絡。世界不是所有事物的總和。文中描述道：「世界比較像是脈絡（context）、環境（setting）、背景（background）或是界域（horizon）。」世界不是所有事物中的任何其中一個，它是以一種獨特的同一性呈現給我們？如何獨特呢？世界是以「圍繞著所有事物的方式給出的。世界承載了所有的事物，但卻不像世界上任何承載器具。世界不是一個天文學上的概念；它是關聯我們直接經驗的一個概念。世界是支持經驗的具體實際整體。」
現象學如何說明自我？如果世界是最寬廣的整體，是最包容的脈絡，則自我即是這最寬廣整體中事物所環繞的中心。
世界信念是什麼？「我們接受世界的方式，其形式其實是一種信念。我們的信念即是，先相信事物就是如此這般存在。」另外還有其他信念的樣式，像是懷疑、拒絕、或然性、否定、駁斥等。世界信念獨特的性質在於「我們從來無法獲得或學習而得到世界信念。打從一開始我們就有世界信念，甚至早於自己的出生。文中的論辯是，自閉患者必然有的痛苦即是他們的世界信念仍然在運作；如果不是這樣，就會完全沒有任何覺知，也沒有任何自我感受。
自我在世界中的獨特性，作者有段生動的描述，他說：「當我們失去了一個親近的朋友，我們即嚐到如此的消亡；對我們來說，不只是這個朋友不在了，世界為其存在的方式也失去了。世界從此失去了一個被經驗的方式，一個用一個人的一生來成就的經驗方式。」
現象學態度是什麼？「現象學態度是當我們對自然態度與其中所發生的意向性加以反思時的聚焦狀態。哲學分析即是在現象學態度之下所從事的活動。現象學態度有時也被稱為超越態度（transcendental attitude）。」
從自然態度到現象學態度的轉變發生了什麼？「轉向現象學態度的移動是一種「全有或全無」的轉變，這個轉變以一種反思的方式，完全地脫離了自然態度以及其中所認定的事物，包括最底層的世界信念。」
轉移到現象學態度的反思，並非全然懷疑自然態度。因為「如果進行哲學反思意味著由確信轉變為懷疑，那我們就沒辦法思考「確信」的意向運作」。
還原是什麼？「當進入這一種新的狀態，我們懸置了正在專注的意向性。這種懸置，這種使我們的根本信念暫停作用的動作也叫做存而不論。我們懸置了我們的信念，我們把世界以及所有的是物放入括弧中。」
何謂放入括弧中？在這樣做時，我們並沒有把它們變成僅是表象、幻相、純粹觀念或是其他任何純粹主觀印象。反而，我們現在將它們視為是自然態度中某一意向性所有相關。
什麼是存有學區分？我們分別了一個事物及其表象。事物的表象是什麼？事物的表象是事物所給出的多重樣態，當然在多重樣態後有個事物的同一性。文中說明如果我們更能夠清楚地區別出事物本身與其表象，更能夠保留事物本身的現實，也更能夠提供一個關於「世界」本質的描述。由此可見現象學區分種種事物所給出的多重表象，甚至是自我對事物意向性及其關聯與世界的區分都是在從事現象學的反思時重要的工作。
什麼是諦實？「我們從現象學觀點而來的經驗與分析所得到的斷言是諦實的（apodictic）。諦實的命題表達了明確不移的事物，表達了必然的真理。」不會再有任何其它的可能的描述就是諦實的。譬如，「只有在過去與未來的襯托下，才有時間上的現在。現在總是伴隨著過去與未來，不可能獨立出現。」
諦當是什麼？「指命題中所有的模糊都被清除乾淨。事物所有的面向都被帶出來，所有意涵都被考察了。」事物所關聯的意向性全涵括則是諦當的。
何謂超越？「意識，即使是在自然態度下，也是超越的，因為它超過自己而抵達在其之外的事物。自我可以被稱為超越的。超越的自我是作為真理的行使者的自我。超越環源是轉向作為真理行使者的自我，而超越態度是當我們把這個自我與意向性主題化時所採取的立足點。」
所意是什麼？「它指的是以超越態度來視之的客體端連結。它所指的客體端是被超越現象學還原所置入括弧內的。」
何謂能意？『能意指的是我們意向事物時的意向活動：知覺、表意動作、滿實意向、判斷、記憶。但它也必須是由現象學觀點來考量的。它們是現象學的「存而不論」，使之無效之後，所得到的意識活動。』可知，所意是指向客體端的連結，而所意則是主體這方的意向性活動。
如何使人信服進入現象學態度的合法性？作者表示，其實人在自然態度中就有從事哲學反思的時刻，否則「要對尚未經驗哲學思考的人介紹哲學則幾乎是完全不可能的事。」然而，現象學還原並不是企圖創造出世界新的面向，而是要仔細考察或去釐清我們「曾經經驗過的自然態度與哲學態度的區分，並試著去解釋這兩者之間的轉移。」
存有學的還原是什麼？「存有學的還原訴求是人類要求真理與科學的追求。呈現所考察事物的意向性、合適於此種事物的判準、相應的研究方法、進行指正與確認活動的學術社群模式等。」
為何要進行存有學的還原？「我們具有事物的知識，卻沒有如何把握這些事物的知識。任一科學若要達到完全的確立，則必然要探究其之所以如此成就的基礎，也就是要探究成就這種科學的種種意向性。它們遺漏了關於這世界，也是關於自己的最重要部分。現象學補充並完成了這些個別科學。也因為支持這些科學以及他們的有效地位，現象學成了諸種科學中最具體的一個。它使廣大的整體脈絡恢復，克服了個別科學的自我遺忘。」
什麼是笛卡兒式的還原？「笛卡兒的方法是從事一個「終身一次」的完全懷疑，懷疑所有原本認定為真的判斷。」笛卡兒的懷疑是去懷疑任何在自然態度底下的事物，包括那些顯明的事實。但這卻使人困在自我中心裡。而現象學提出準備去懷疑的方式。「我們不需要全面的懷疑，而是要對我們的種種意向採取一種準備去懷疑的態度。當我們準備去懷疑我們的一個信念時，我們是對這一個原本相信的信念採取一種中立的立足點；我們尚未懷疑它，指是擱置了我們的相信。」