不問意義，但問使用

最近文本的閱讀常碰觸到去討論「社會正義」或「公平」的問題，有的時候很煩，覺得要怎麼定義「公平」？以及哪能事事都從「公平」來考量呢！

可是難道我不在乎「公平正義」嗎？好像也不是，後來才發現，其實是我問錯問題了。

我應該要問：「什麼時候或什麼樣的狀態，我（們）會在意公平問題？而什麼時候或在什麼樣的狀態，我（們）會覺得公平不重要」。透過這樣的探問，才能幫助我認識到，「公平」對我的意涵是什麼。

Barker在回答「什麼是文化研究（cultural studies）？」時，也說明了這樣的概念：

我認為當我們被問及文化研究「是」什麼時，我們一直受到日常英語文法的蒙蔽，而採取一個錯誤的途徑。相反地，倘若這個問題能夠以「我們如何談論文化研究？以及文化研究之目的為何？」等提問方式，而非問及「什麼是文化研究」，那麼這或許更教人感到雀躍。這實在是因為「是」這個字富含著再現主義（representationalism）的假定，當我們問及「什麼是文化研究？」時，「是」這個字的使用即暗示著：文化研究就如同某一個存在於獨立客體世界中的客體般，同時這個事物是我們可以認識的，也可以為它命名。也就是說，「文化研究」這個符號能如實地描繪出一個實質的事物。

然而，當「是」所指的意涵若不是指一種形而上的普世真理（truth），或是指一個獨立客體世界的準確再現（representation）時，我們根本無法理解究竟「是」所指的是什麼。語言（language）並非準確地再現世界，語言是一個用來達成我們目的之工具。知識並非關於獲取真實的準確圖像，而是學習如何才能適當地瞭解世界。正因為我們擁有極為不同的目的，因此，我們才發展出各種多變的語言。所以，在我們重新將「什麼是文化研究」的問題描繪成「我們如何談論文化研究以及談論文化研究的目的為何」時，我們正是在將關於再現的問題，轉換成一個關於語言使用的問題。

打完以後發現，這樣的說法，也很維根斯坦耶！

引自：
Barker, C. 著，許夢芸譯，2007[2004]，《文化研究智典》（The Sage Dictionary of Cultural Studies）（頁1-2）。台北：韋伯。

傾聽

有種傾聽是要讓自己認識，這個場子的規則是什麼？特別是什麼是這個場子裡，最有權力的人，所讚許的是什麼？所不允許的是什麼？透過這樣的傾聽，好讓自己可以展現屬於這個場子，合宜的行為。

另外還有一種傾聽，是「心理師式的傾聽」，未必只有心理師與他的案主之間才有這樣的傾聽，但好的心理師或好的諮商關係，必備有這樣的傾聽能力，或有這樣的傾聽發生。而父母與他們的子女、老師與學生、朋友之間、親密伴侶之間，都可能會有這樣的傾聽發生，用這樣的名詞，是想強調，這種傾聽發生在一個特殊的「場」裡頭。

在這樣的傾聽裡，說的人所說的，會由聽的人來「承接」，這個承接是不帶價值評斷的，也不是「聽的人」接受「說的人」的價值，而是「聽的人」先把自己的價值放一邊（不是丟掉，這個東西還是會有用的，只是待會再用），去聽「說的人」想要說什麼，是進入到「說的人」的世界裡，去傾聽「說的人」所說的一切，對「說的人」的意義是什麼？這個過程還有個另外的名字，叫做「理解」。

作為一個質性研究者，值得注意的是，這兩種傾聽在研究的過程裡，都會發生，也都應該要發生。

這不是粉絲文(雖然金城武是我愛慕已久的對象）

金城武大概是史上最帥的宅男吧！他在拍戲之外的時間，都深居簡出，最常做的就是在家打電動，但這不是這篇想說的重點。

重點是，前陣子金城武在拍古裝大戲《赤壁》，飾演諸葛亮，然後今天報上有篇對他的採訪，他說：

「剛開始時，很怕會做不到大家心目中想像的諸葛亮。看一些諸葛亮的書，也讀一些三國的小說後發現，其實很多時候大家的講法都有些不同。最後，還是跑去跟導演討論，看導演希望我呈現的何種樣貌的諸葛亮。而很多時候，當我穿上古裝，就不知道手要放在哪裡，或是要怎麼走路。我想，應該也沒人看過古代人真的是怎麼做的吧！哈哈。」

很有趣吧！

諸葛亮可說是華人世界家喻戶曉的歷史人物，而《三國》大概是被日本電玩產業採借最多的中國歷史，（接下來想講的，是我目前還缺乏足夠的語言能力，還必須透過更多的閱讀與練習，才能說的清楚的東西），我想講的是，「諸葛亮」或《三國》是如何被建構的？當呈現在電影上的時候，電影製作這一端，在怎麼建構？編劇、導演、製作人、演員怎麼看「諸葛亮」？他們希望呈現出什麼樣的諸葛亮？以及他們怎麼預設他們的觀眾？（這裡的觀眾還包括譬如對金城武來說，他的觀眾還有「導演」）

日本電玩裡，對《三國》的「運用」（學術的說法好像叫做「再現」吧），超廣，除了常出現許多打破歷史的情況：比方創造新的角色，或遊戲結果變成開放式的結局，最後一統天下的，可以是蜀、也可以是吳；還有裡頭角色的外型跟「必殺技」，大喬、小喬可以是身材火辣兼武功高強等等。

但有趣的是，這些再現的方式，不大脫出某個範圍，比方「三國鼎立」這個設定，一定是一開始就存在，以及「諸葛亮」不管會不會武功，都一定是個帥哥，這讓我會聯想到現象學「同一」與「多重」的概念。

現象學的研究，常常在談「本質」，然而這是要去找出「同一」是什麼嗎？「同一」就是「本質」嗎？我覺得不是，或者說，我的興趣也不是在這。現象學的「本質」，指的是「構成方式」，去解明現象或事物的構成方式。而呈現在我們眼前，眾多「多重」之一的「諸葛亮」，它的樣貌為何？電影工業跟他的觀眾怎麼在共構它？「同一」在這裡頭怎麼作用、如何作用？這是我感興趣的。

圖片及金城武訪談來源：http://mag.udn.com/mag/newsstand/storypage.jsp?f_ART_ID=130068

自己自己的研究

「我們無法自絕於文化和歷史，只能靠理解方式來探討曾經發生在我們周遭世界中，與價值、道德，和生活息息相關的行為。詮釋學深信我們必須探討並接納這些曾經發生過的事實，不要假裝我們都可以超越文化和歷史脈絡去理解人類的事務。瞭解人類事務的方法就是全力投入、與之對話」（MeLeod, 2000/2006：30）。

我猜測實證研究會這麼看這段話：

的確，我們不要假裝可以超越文化和歷史脈絡，於是，我們在理解人類事務時，一定也要納入「文化」與「歷史脈絡」的變項。

然後，就開始來進行「文化」與「歷史脈絡」的定義。為求「嚴謹」，可能會考察上百篇paper對「文化」和「歷史脈絡」的說法，然後用一個包含各種說法的量表，來固定住這個研究所要說的「文化」與「歷史脈絡」是什麼樣的東西。

或許有人會說，還有些說法，是沒有被你納進去的啊！

的確。總會有些漏網之魚，那就叫做「研究限制」，留待給日後的研究，再把這個部分給補起來囉，至少我在這個研究裡，坦白承認了這一塊，坦白從寬。況且，所謂人類知識的演進，就是像這樣，留給後面研究不斷改良的機會。

所以，請不要再說，實證或量化研究，沒有考慮「文化」與「歷史脈絡」了！

好康報報

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禮拜二的課堂，老師快速地介紹了這本書，或許有些人跟我一樣，沒記清楚書名，所以把它貼上來給大家瞧瞧。

昨天我去花師借回來看，看得很慢，每段字句，都是有「意義」的，目前才看到第一章。不過對我來說，這本書的第一章，已經提供了很多質性研究中文讀物裡，比較缺少的，對質性研究發展的「歷史糾葛」，脈絡性地認識。

我充滿期待地要繼續讀下去了。

＊獨立＊創新思考與自由

莫迺滇譯（1970）《逃避自由》。E. 佛洛姆著。台北：志文。

p.124
我們之中，有許多人自以為是在主動而自發地思想、行為。其實並不然。當我們說「我認為」時，這句話似乎是很明確而肯定的。然而，唯一的問題是，「我所認為的」是否正確，而不是「我是否在表示意見」。

p.126
這種催眠的經驗證明了什麼？它證明我們可以有許許多多的思想、感覺、希望以及甚至於感官的感覺，而這些思想、感覺等等，是我們主觀地認為是我們自己的，其實是外面加諸於我們的。

p.127
由於他覺得必須表示自己的看法，所以他忘記了，他是在重複另外一個人的權威意見，故而相信，他的這個看法，是經過自己的思考而獲致的。他所提出的種種理由，也是虛偽的理由，其目的是想使他的意見顯得是他自己思考的產物。他以為這是他自己的意見，其實，不過是不自覺地承襲一個權威人士的意見。

p.129
具有決定性的一點是，要知道這個人是「如何地思想」，而不是「想些什麼」。凡是由積極的思考所產出的思想，永遠是創新的；所謂創新，不一定是指前人未曾想到的，而是指思想的人，把思考當作為一種工具，用以發現在外界或內心中的一些新鮮的事情。

0.我在原標題使用了「獨立思考」的形容，然而若回看佛洛姆的話，其實他並非說「獨立」思考，他說的是「創新」思考。諷刺的是，我使用「獨立思考」這樣的字眼，其實某種程度在反映佛洛姆說的，「重複權威意見」。

這個被我脫口而出的字眼，反映了某種慣習的價值觀，也就是認為思考必須要是種「獨立」的行動。然而，有所謂「獨立思考」的存在嗎？這恐怕需要再檢視的。

1.佛洛姆在說些什麼呢？他在表達，大多數人，其實並沒有在進行他所認為的「思考」，而只是在重複權威者所說的話，但是，他的話語裡，也透露了他認為，人有「想要擁有獨立思考的傾向」。即便有些人不一定有，但也會裝成像是有的樣子，或者明明沒有，也會以為自己有。

2.對我來說，那些去西藏、印度「找尋自我」的人也是。他們所做的事情，經過分析比對，其實跟很多西方人很像，但在我的眼裡看來，這些人總會宣稱，或者展露出某種姿態，彷彿自己這麼做，是「原創的」，但其實他們不過是曾經接收過「西方人的價值或行為模式」，然後再度演練出來罷了。

3.當我這麼分析的時候，其實也還是用「什麼模式」，在進行「是不是」的比對動作，比對著這批人與西方人的行動，然而我並沒有進到「如何模式」。

4.有的時候我的狀態似乎剛好跟佛洛姆說的那類人相反，我已經擁有自己的思考了，卻對自己的思考沒信心，老要找權威來給我背書。

5.當我知道很多東西的時候，變成不管我做什麼，我都會否定自己不是原創，我沒好好看自己到底在幹嘛，我只是在用某種東西來比對自己所做的事情。

6.我想說的是，對我來說，獨立思考的能力，非常重要。沒有獨立思考的能力，只是當「知識份子」的應聲蟲，還自以為自己「很特別」，這個事情，讓我覺得，這跟被「獨裁者」或「資本家」統治與洗腦，也沒什麼不同。

7.然而重點已經不是去辨識我是不是乘著哪一個論述而來的了，而是去看到，我是想要從哪裡離開？並且想乘著這個論述，讓自己到哪裡去？瞭解這些事情，會比辨識自己是不是「應聲蟲」來得更重要。瞭解自己與瞭解別人，是要做這個事情，不是一直給自己或別人打槍。

批判與可能性的道路

宋文里（2006）「批判教育學」的問題陳顯。批判教育學：臺灣的探索。台北：心理。

「而Giroux和Freire也說：批判除了是對於宰制性霸權的謊言和迷思作毫不留情的揭發之外，『它也是一種實踐學習的形式，其中包含傾聽他人的經驗以促進自我批判的能力，然後運用這種批判性來作為基礎，發展出可以操作的論述程式，從而建立另類的希望和可以實現的遠見。』（Livingstion, 1987: xii）由此觀之，批判教育學的內容，除了批判的語言（language of critigue）之外，更重要的是可能性的語言（language of possibility）」（引自宋文里，2006：14）。

宋老師的這段陳述，讓我想到，或許目前在台灣，「批判」給人的印象，或者許多人對「批判」的使用與理解，大部分是停留在「對於宰制性霸權的謊言和迷思作毫不留情的揭發」的這個階段。

而批判教育學學者認為，批判還包含「傾聽他人、自我批判以及建立另類的希望和可以實現的遠見」，用宋老師的話，就是要開展出「可能性的語言（language of possibility）」。

我覺得他們的說法，與之前老師曾提過的，也就是要「看到那個局，然後找到離開那個局的道路」，在概念上是很接近的。

對於只停留在「對於宰制性霸權的謊言和迷思作毫不留情的揭發」，我認為這樣的語言與其所要「揭發」對象所操作的語言，所作用的方式，在結構上，是沒什麼不同的。

也就是說，在我看來，他們都是在使用語言，把他們所要指涉的對象，固定在某個位置，並也固定了自己跟那個對象的相對關係。

而如果只停留在這裡，也就是「揭發者」與「其所揭發的對象」，雙方都在那個被固定住的「局」裡面，如此一來，「揭發」的「砲火」愈猛烈，也只是讓這個結構關係愈穩固而已，是無法離開那個局或者發展出新的可能的。

至於那個「離開那個局的道路」，又或者「另類的希望與可實踐的遠見」，是如何現身的？批判取向與詮釋取向，在實際的操作方法上，或者著重的方向，是否有所不同？又或者有著什麼樣層次上的差異？這篇潑就暫時不處理這個部分。

倒是今天意嫺問了「心理師可以用不同的眼光看孩子，而卻無法讓學校的老師或家長，不用特定眼光來看孩子」的問題，老師回應的那個「運動資優生vs.學業資優生」的例子，我覺得很有意思。

老師說，他建議學校老師舉辦東部地區的運動比賽，讓這些「運動資優生」的優異表現，也得以被他生活四周的人看見。如此一來，這個孩子有機會得到肯定，而大家也會看到這個孩子「好」的一面，不會只是用「學業」來要求他，而這個孩子在被投以「好」的眼光後，或許也會開始「自我期許」。

我覺得這是一個很棒的主意，與其要去跟那些老師和家長們說：「你們這樣不對、不好」，這個作法似乎是「比較可行」，也似乎會「很有效」。

然而這個主意讓我想到一個部落裡的媽媽，跟我講過的事情。這個媽媽說，她很不贊成現在的小學一直讓孩子練原住民的舞蹈，雖然說，讓孩子學習部落的文化很好，去表演比賽也常得名，小孩子也很開心，可是啊，小孩子花很多時間學這個，讀書的時間相對減少，對他們以後的前途，沒什麼幫助啊！

我想講的是，當那個主意得以「奏效」，或許也必須存在一些「條件」。比如「踢球踢很好」跟「讀書讀很好」，對那個孩子的老師或家長來說，這兩者的「價值」，似乎是不能差距太大的。

我舉這個例子是想表達我覺得那個主意「沒用」，所以就不要做嗎？並不是的，相反的，我是支持這個事情的，並且我認為，看待這些事情的眼光，不應該用「有沒有效」來評估。

舉這個例子只是想說明，「現場」的複雜性，那中間會牽涉到很多不同的人、事、時、地、物，不同的脈絡。作「有效性評估」的意涵，是要去掌握「種什麼因，可以得什麼果」，然而，現場是如此地複雜，我們哪能夠全面性地掌握所有可能涉及的脈絡，以及明瞭究竟牽動了哪些效應呢？

那麼，離開了有效性的掌握，我們到底在做什麼？

我認為，我們就是在「促進改變」，或者是在「製造新的可能性」。如果老師、父母、孩子，以及參與在其中的「你」，對那個「現況」，是不滿的，那麼，我們就來做點事情吧！我們從已經被固著的「現況」裡，去尋找可以鬆動那個固著狀態的「縫隙」，鑽出一條「活路」來。

改變就保證是「好的」嗎？

這我沒法回答，不過我自己的經驗是，當很「投入」在做某個事情的時候，周圍的空氣，好像也會變得不大一樣了。

教育現場的表意鬥爭

宋文里（2006）「批判教育學」的問題陳顯。批判教育學：臺灣的探索（頁9）。台北：心理。

「在批判教育學文獻中所說的『政治』，其實並不是指政壇中所發生的那些派系權力鬥爭之類的骯髒事情，而是指在批判論述傳統到文化研究（cultural studies）之中所界定的文化權力策略與文化實踐。在這樣的論述脈絡之中，權力鬥爭的問題相對而言，只是文化政略的一些徵狀而已。在批判教育學裡，教育之所以必須是『更像政治』的，乃是因為教育本身的定義變成Giroux所說的：『任何一種實踐，只要能夠有意地企圖影響意義的生產過程者，便都是一種教育的實踐。』（Giroux & Simon, 1989:230）。」

我對宋老師的這段話，有「更多」的解讀。若採用傅柯權力、規訓的概念，就不完全只是「在批判教育學裡，教育之所以必須是『更像政治』的」，我會想重新改寫宋老師的這段話為：

從批判教育的觀點，教育也是政治，教育的現場，運作著各種文化權力策略與文化實踐。

另外，對於Giroux所說的：「任何一種實踐，只要能夠有意地企圖影響意義的生產過程者，便都是一種教育的實踐」，我有些疑問。

關於那個「有意地」，似乎存在一種模糊。對於每個人身上擁有的「意識型態」，在各種社會互動過程裡展現時，算是「有意」還是「無意」呢？有些意識型態在運作的時候，是行為者隱而為察的，行動科學的觀點即是要去將這些運作給「辨識」出來。

我想表達的意思是，不管有意或無意，我們在每天日常生活的各種活動裡，無時無刻都在進行著意義的生產。

我的疑問是，若行為者「無意地」企圖影響意義的生產過程，就稱不上是Giroux認為的教育的實踐了嗎？

不過我覺得自己若我把話這樣說，或者這麼去問，就會變成犯了型式邏輯推論的問題。

也就是若我把Giroux的這段話，當作一個邏輯命題：

「若實踐只要能有意地企圖影響意義的生產過程（P），則是一種教育的實踐（Q）」

依循離斷率：若P為真，則Q為真。

也就是若Giroux這個陳述是成立的，指的是當「實踐只要能有意地既圖影響意義的生產過程（P）」為成立，則「是一種教育的實踐（Q）」成立。

但我在這裡犯了一個「否定前項」的錯誤邏輯推論（若P，則Q。非P，所以，非Q）。

但若根據「否定後件率」（若P，則Q。非Q，所以，非P）。

我頂多只能說：「當某個實踐不是教育的實踐時，就是無意地在企圖影響意義的生產過程」。

若由此出發作一個實證研究，也就是說，如果我的假設是：
H0：無意地企圖影響意義的生產過程，就是教育實踐。
H1：有意地企圖影響意義的生產過程，就是教育實踐。

然後我去收集各種「無意地企圖影響意義的生產過程」，發現它們大多「不是教育實踐」，並且達到統計的顯著水準，可以推翻H0，那麼，我就可以「證明」，Giroux說的是「對」的。

其實我的問題，還是可以成立的，只要我不是要去「推翻」Giroux的陳述，不過這個「話」，要怎麼說，就比較偏向修辭學的問題了。

寫到後來，差點忘了原本自己到底要幹嘛了，真是無聊兼浪費時間......

ps.「表意鬥爭」（struggle signify）

旅行、再現、觀看

宋文里（2000）再現青少年。宣讀於：青少年人格建構研討會，臺灣師範大學。

宋老師談到：
「我們所談的『青少年』，其實不是別人，而就是我們」

我想到"othering"的概念，想到觀光客／旅行者口中的那些「目的地意象」，被建構的「時尚都市」或「熱帶島嶼」，甚至是「心靈之地」。

宋老師還說：
「建構他者，永不若建構自身來得真實」

然而「自身」又是如何在建構，不就是在遇見他者時，所看見的自身嗎？

我更好奇的是，最近在媒體暴露的一些，去了「印度」、「西藏」等地的旅行者，他們訴說著自己在他鄉「找到自己」、「頓悟生命」的言談再現，他們到底在說些什麼？我在看著他們的目光，又是些什麼？